ارتباط ميان روشنفكرى و اسلام سياسى از مشروطه تا امروز، / نيلوفر بيضايى

بخش اول : انقلاب مشروطه)

“مى گويند ما عجالتا مردم را سر خود گرد آوريم و نيرو تهيه كنيم و رشته ى حكومت را در دست گيريم ، آنوقت خواهيم توانست به اصلاحات دست بزنيم… اما مردمى كه از مقاصد شما آگاه نيستند و با آن علاقمندى به گرد شما جمع نشده اند ، شما نخواهيد توانست در راه اجراى مقاصد بكارشان وا داريد، بلكه هميشه ناچار خواهيد بود ، مقاصد خود را از آنها پوشيده داشته، با نادانيها و خرافه پرستيهاى آنها مماشات كنيد… هنگاميكه آقا حسين قمى را با آن ترتيب خاص براى تقويت ارتجاع به ايران مى آوردند، شما در روزنامه خود بى اندازه از او تجليل نموديد… اقا حسين قمى كسى بود كه در زمان رضا شاه در موقع رفع حجاب از زنها مخالفت نشان داده و با دستور دولت از ايران رانده شده بود و در اينهنگام آورده مى شد كه به دستيارى او دوباره زنها به حجاب بازگردند و باز اوقاف بدست ملايان سپرده شود…“
(احمد كسروى)

مقدمه

امروز بر سر اينكه انديشه ى تجددخواهى و رويكرد به دمكراسي، اولين جرقه هاى فكرى خود را در زمان انقلاب مشروطه باز يافت، توافق نظر وجود دارد .
همچنين بسيارى بدين باور رسيده اند كه نتيجه ى منطقى انقلاب 57 ، يعنى انقلابى كه آميخته اى از صبر بسر آمده ى مردم و طرحهاى پيش انديشيده ى گروههاى ايدئولوژيك بود ، همانا يكى از ارتجاعى ترين حكومتهاى تاريخ ايران ، يعنى وصله ى ناجور “جمهورى اسلامى ايران“ بود. انگيزه ها در همسويى و يا شركت مستقيم در اين انقلاب بسيار متفاوت بود . گروههاى سياسى “چپ“ ، راه مبارزه ى “قهر آميز“ با استبداد آريامهرى را سالها بود كه آغاز كرده بودند . اما مقابله ى آنها با رژيم شاه ، بيش از آنكه نتيجه ى مخالفت آنها با ديكتاتورى در كليت آن باشد ، برآمده از دريافتهاى ايدئولوژيكى بود كه بر مبناى آن شاه نماينده ى “سرمايه دارى وابسته به امپرياليسم“ ديده مى شد و انقلاب ايران مى رفت تابه يارى “ كارگران و زحمتكشان“ ، آن را بزير بكشد و رهبرى مردم را دودستى تقديم آنان كنند . براين اساس اين ضديت با “ سرمايه دارى و امپرياليسم “ ، مى بايست محتواى انقلاب مى شد. روشنفكران نيز كه اكثر آنها تحت تاثير انديشه هاى ماركسيستى قرار داشتند ، نبود آزاديهاى سياسى و فرهنگى را بدان افزودند.
اسلاميون (معمم و مكلا) كه بلحاظ تاريخى و در يك رقابت ابدى با اقتدار شاهى قرار داشتند، و چند شكست تلخ را نيز پشت سر گذاشته بودند ، اساس مخالفتشان با شاه از يك انگيزه ى اصلى بر مى آمد : تضاد لاينحل با هر آنچه با انديشه ى پيشرفت ، ترقى و “مدرنيته“ (هرچند شاه تنها از ظواهر آن تقليد مى كرد و مهمترين بنايش را كه آزادى است ، ناديده مى گرفت) سرو كار داشت. مخالفت آنها با “استكبار جهاني“ و دفاعشان از “مستضعفين“ نيز بر اين اساس بود كه آنها غرب و تمام مظاهر تمدن غرب را دشمن آسلام مى شمردند و “ مستضعفين“ از نظر آانها همان “امت اسلامي“ بودند كه مى رفتند تا حكومت الله و نمايندگان زمينى اش (روحانيون) را( كه اولين طرح آن در جريان انقلاب مشروطه پى ريزى شده بود) بر مسند قدرت بنشانند. رهبر آنها آيت الله خمينى و نيروى پشتيبانشان “ملى-مذهبيون“ بودند كه اينك جنبه ى مذهبى افكارش مغشوش و التقاطى شان (ميان “ملت“ و “امت“) الويت يافته بود.
بخشهايى ازنيروهاى “ملى گرا“ نيز كه همواره در ميان الويتهاى فكرى شان ميان “استقلال“ و “آزادي“ ، به اولى توجه بيشترى نشان داده اند ، به اين صفوف پيوستند .
آيت الله خمينى كه بر خلاف اكثر آن بقيه تاريخ صد ساله ى ايران و نقش امثال خود در آن را مى شناخت و مى دانست كه روشنفكران از هر دسته كه باشند ، با دستگاه عظيم حكومت مخفى اسلامى او از در سازش در خواهند آمد، با نشان دادن كمى انعطاف ظاهرى در آغاز و بسادگى ، برهبرى انقلاب پذيرفته شد.
سوى ديگر معادله كه تعيين كننده ترين بود، يعنى مردم ايران ، كه بيشترين نيروى آن را جوانان تشكيل مى دادند ، بى توجه به پندهاى پيرترها ( كه مى گفتند : به آخوند اعتماد نكنيد“ ) و با “عاميانه“ خواندن حرفهايى از اين دست، سر در راه امام نهادند. در اينجا بهيچوجه قصد ما انكار پايه هاى قوى مردمى كه اسلاميون از آن برخوردار بودند ، نيست.
اما نارضايتى مردم از بى توجهى حاكمان به خواستهايشان ، نبودن حتى كوچكترين نشانى از يك عدالت حتى نسبى اجتماعى و بسيارى علل ديگر كه مى شود بسيار در مورد آنها نوشت ، به بدنه ى اصلى انقلابى تبديل شدند كه مى رفت تا راه نجات از تمام بدبختيها و كمبودها را اسلام سياسى بنامد وايران را 1400 سال به عقب بازگرداند.
لازم است بجاى باز كردن داستان از سر خود ، با يك جمله ى “مردم ما عقب مانده بوده اند“ ، اينبار ببينيم كه در اين يكصد سال “روشنفكرانمان“ كه بناست “عقب مانده“ نباشند ، چه كرده اند و مى كنند .
اينكه امروز بسيارى متوجه نقش انديشه ى تجدد خواهى در انقلاب مشروطه شده اند و از گذار از “سنت“ به “مدرنيته“ سخن مى گويند، به خودى خود امرى است مثبت.
اما آنچه مرا در باور بسيارى به گفته ى بالا به شك مى اندازد، اين است كه كسانى كه چنين مى گويند تا چه حد به انقلاب مشروطه و مسير آن تا به امروز، از وراى تاريخ نگارى “رسمي“ و گاه “مغرضانه“ و گاه “ فرصت طلبانه“ نگريسته اند.
آيا اين اشتباه بزرگ تاريخ نويسان در سرآمد دانستن دو روحانى (بهبهانى و طباطبايى) در صدر انقلاب مشروطه و رسيدن بدين نتيجه كه روحانيت و اصولا اسلام سياسى مى تواند همراه “مبارزات آزاديخواهانه“ و تجدد طلبانه باشد
(كه منشاء انقلاب 57 نيز بود) را بسيارى منشاء تحليلهاى امروزينشان قرار نداده اند؟ اصولا اطلاع و شناخت بسيارى از روشنفكران سياسى از مبانى و پيش شرطهاى برقرارى “مدرنيته“ تا كجاست؟
امروز ديگر مردم را نمى شود بهانه ى هيچ اشتباهى قرار داد. امروز و پس از 25 سال حاكميت اسلام سياسى ، مردم بدين باور رسيده اند كه “اسلام“ بايد از حكومت حذف شود و به عرصه ى باورهاى شخصى بازگردد. امروز مردم خواهان حكومتى با منشاء مردمى هستند و تداخل منشاء الهى در آن را بر نمى تابند. مردم خوهان آزادى ، عدالت اجتماعى و حق تصميم گيرى در مورد سرنوشت خويش هستند.
بدلايلى كه پيش از اين بدان اشاره كردم، لازم است به رابطه ى تاريخى ميان روشنفكران سكولار و پرچمداران اسلام سياسى (روحانى و غير روحانى) از يكسو و رابطه ى اين هر دو با قدرت و حاكميت سياسى ، از سوى ديگر، بپردازيم . روشن شدن زير و بمهاى اين ارتباط ، به درك موقعيت امروزى ما يارى مى رساند ، اما الزاما ما را به موافقت با عملكردها وا نمى دارد.
اين مطلب ، بخش اول از يك سلسله مقاله است كه از دوران مشروطه آغاز مى شود و به ايران امروز ختم خواهد شد.

پيشزمينه هاى انقلاب مشروطه و نقش اسلام سياسى

انقلاب مشروطه مرحله ى نهايى يك تحول دراز فكرى و در عين سر آغاز تحولى جديد در تاريخ ايران بود. لزوم تجدد در واقع پاسخى بود به مسايل و بحرانهاى غير قابل حل اقتصادى ، حقوقى و سياسى ايران . بعبارت ديگر ايران پس از تجربه ى دو شكست از روسيه تزارى و نفوذ روزافزون انگليس و روسيه در كشور از يكسو و عقب ماندگى ساختار اقتصادى و سياسى كه با تحولات روزبروز مناسبات همخوانى نداشت ، از سوى ديگر ، در وضعيتى بحرانى قرار داشت.
نكته اى كه در تحليل اوضاع آن دوران بايست در نظر گرفت، اين است كه در ايران همواره دو عنصر قدرت يا دو حكومت بموازات يكديگر صاحب نفوذ و قدرت بوده اند : يكى سلطنت و ديگرى روحانيت . تمام شاهان مى دانستند كه تا روحانيت را بعنوان پشتيبان در كنار خود نداشته باشند ، در خطرند و بهمين دليل و از ترس نفوذ روحانيت در ميان مردم ، ناچار به باج دادن و امتياز دادن به مذهبيون بودند. بعبارت ديگر شاهان قاجار به “نيابت“ حكومتگران مذهبى بود كه بر سر قدرت بودند.بهمين دليل روشن و قابل اثبات نيز هر گونه بررسى اين دوران و هر گونه تقليل دادن دلايل بحرانها به “ ظلم طايفه قاجار“ به نوعى يكسو بينى و تحليل اشتباه اوضاع خواهد انجاميد. در نيمه دوم دوران قاجار شاهديم كه ناصرالدين شاه از يكسودر صدد ترفيع قدر و منزلت آخوندها برآمد و به آنها امتياز داد و از سوى ديگر امير كبير و سپس امين الدوله را كه از ترقيخواهان بودند به صدارت اعظم برگزيد. اقداماتى چون تاسيس وزارتخانه ها، تاسيس عدليه ، ايجاد نظامنامه براى وزارتخانه ها كه بايد از يك قانون اصلى پيروى كنند ، تاسيس دارالفنون و اعزام محصل به خارج ، ايجاد “صندوق عدالت“ كه مردم از طريق آن مى توانستند نزد شاه دادخواهى كنند، تاسيس “ مجلس مصلحت خانه“ ، تاسيس “مجلس وكلاى تجار“ كه يك نهاد مستقل بود … ، پيشزمينه هاى فكرى ضرورت وجود “قانون“ را ايجاد كرد. دستگاه روحانيت با تمام نهادهاى تازه بشدت مخالف بود. مثلا “مجلس مصلحت خانه“ را از آنجا كه دايره اختيارات حكام شرع را محدود مى كرد و “مجلس وكلاى تجار“ را از آنجا كه مقرر مى داشت، تجار بايد ماليات خود را به دولت بپردازند ، تحريم كردند. اشكال جديد قانونگرايى ، مسلما قانون مذهب را محدود مى كرد . هراس روحانيت نيز از همين بود.
اين اقدامات كه بنا بر ضرورتها صورت گرفته بود، در ايران بيسابقه بود. مطالعه ى قوانين خارجى آغاز شد و چون قوانين خارجى بر اساس صيانت و احترام حقوق فرد قرار داشت، براى اولين با مفهوم آزادى نيز مطرح شد. ناصرالدين شاه كه تمام اقدامات بالا را پذيرفته بود، در مقابل آخرى يعنى آزادى به مقاومت برخاست، چرا كه قدرت خود را در خطر مى ديد. با اينهمه با بررسى پيچيدگيهاى ناشى از حاكميت دوگانه مى توان يكى از مهمترين عوامل فساد و خودكامگى دربار را در اين دانست كه حكومتگران تنها خود را در برابر حاكميت مذهبى مسئول مى دانستند و نه در مقابل مردم!
دوحكومت دربار و روحانيت در حين اينكه بر يك “مردم“ حكومت مى كردند ، با يكديگر رقابت نيز داشتند. حتى در عرصه ى سياست خارجى كه ظاهرا در دست دربار بود، شاهديم كه روابط مستقيم آقايان عمامه بسر با روس و بويژه با انگليس در تحول درونى و بيرونى ايران بيشتر موثر بوده تا “ديپلماسى رسمي“. بعبارت ديگر نفوذ و قدرت فلج كننده ى حاكميت مذهبى بسى قويتر از نفوذ “ قدرتهاى استعماري“ بوده است ، هر چند كه نمى توان ناديده گرفت كه خارجيان از اين ضعف بهره بردارى مى كردند.
يكى از مهمترين وقايع اين دوران كه به به تشديد اختلاف ميان ناصرالدين شاه و روحانيون انجاميد قرار، واقعه رژى يا “جنبش تنباكو“ بود كه بدنبال قراردادى كه شاه با انگليسها بست و انحصار امتيازات تمام تنباكوى توليدى را به آنها داد، بوقوع پيوست. پيشتازان جنبش تنباكو سرمايه داران بزرگ تجارى بودند كه حمايت روحانيون را به خود جلب كرده بواسطه ى نفوذ در ميان مردم، آنها را نيز به اعتراض واداشتند.
در اينمورد هما ناطق مى نويسد:

“… آن تصور باطل و رايجى را كه روحانيت را بمثابه نيروى ضد استعمارى و معترض به قراردادها و امتيازات ترسيم مى كند، بايد يكسره زدود… براى نمونه در امتياز بانك شاهى (1889 ميلادى) كه امتياز تنباكو بخشى از آن بشمار مى رفت حتى بعضى وزرا مانند اعتمادالسطنه سرسختانه مخالفت كردند، اما آيت الله بهبهانى كه بعدها مشروطه خواه شد، هم از آن قرارداد و هم از قرارداد بانك استقراضى روس هزار ليره ستاند و لانعم نگفت. طباطبايى آزاديخواه از امتياز تنباكو متنعم گشت …“.1

با نگاهى به متون نامه هاى روحانيون به ناصرالدين شاه و بر عليه اين قرارداد دلايل ديگرى از جمله “ فساد عقايد و اختلال نظام شريعت در مخالطه و مراوده با فرنگيان “ نام مى برند. ناصرالدين شاه ناچار شد اين قرارداد را فسخ نموده با مبلغ 500 هزار ليره كه از بانك انگليس بقرض گرفت (!)، به انگليسيها جريمه بپردازد. با اينهمه قرار گرفتن روحانيت در راس اين جنبش كه نوعى قدرت نمايى در مقابل ناصرالدين شاه بود، بر قدرت و نفوذ روحانيون بر امور دولتى و سياسى افزود و زمينه ساز افزايش محبوبيت ، قدرت و نفوذ آنها در ميان مردم نيز شد. همين امر باعث شد كه اتابك، آخرين صدراعظم ناصرالدين شاه كه نمونه ى يك “دولتمرد ارتجاعي“ بود و براى ماندن بر سركار از زد و بست با هيچ جناحى ، از جمله روحانيون كوتاهى نكرد، با مقرر داشتن “مستمرى دولتي“ براى ملايان كه تا آنهنگام منبع اصلى درآمدشان گرفتن “سهم امام“ از “امت بود، به دلجويى از آنها بپردازد.
با قتل ناصرالدين شاه و بسلطنت رسيدن مظفرالدين شاه ، روند تشديد بحران در قدرت سياسى باز افزايش يافت .
مظفرالدين شاه از يكسو از پدر مذهب زده تر و از سوى ديگر روشنفكرنما بود ، تا جايى كه برخى به “مشروطه طلبى مخفي“ او نيز اشاره كرده اند. او همچنين امين الدوله را كه همانطور كه گفتيم ترقيخواه بود به صدارت برگزيد. اما بدليل وخامت اوضاع و اوج گيرى نفوذ روحانيون بيش از يكسال دوام نياورد و اتابك را به پشتيبانى جناح ارتجاعى دربار و روحانيون ( برهبرى بهبهانى كه بعدها از سران جنبش مشروطه شد!)، به دربار تحميل كردند. اتابك ، مظفرالدين شاه ، اين شاه زبون را به گوشه اى راند و عرصه را بر تاخت و تاز روحانيون بيش از پيش گشود.

نكته ى بسيار مهم اينكه رهبرى مذهبى دوچار يك دودستگى شده بود كه بعدا بدان خواهيم پرداخت. آنگونه كه دلارام مشهورى مى نويسد:

“… در چنين دوگانگى هايى بهيچوجه نبايد ضعف رهبرى مذهبى ديد. بلكه همين بهترين وسيله ى حفظ و گسترش قدرت بوده و هست . يكپارچگى و همدستى زمانى بكار مى آيد كه فعاليتى سازنده ، هدف باشد و اين رهبرى در جهت عكس ، بسيار زود و بخوبى دريافت كه چگونه با تكيه بر دودستگى مى توان هر دشمنى را از راه بدر كرد.“2

بهر صورت با بالا گرفتن قدرت حاكميت مذهبي، شاه اتابك را عزل كرد و عين الدوله را به صدارت رساند. عين الدوله با تقويت شيخ فضل الله نورى ، رقيب سيد عبدالله بهبهانى ، خشم بهبهانى را برانگيخت ، بطوريكه او راه حمله به قدرت دربار را پيش گرفت و با سيد طباطبايى همراه شد. اين تضاد محرك اصلى آغاز جنبشى شد كه “انقلاب مشروطه“ نام گرفت. بسيارى از تاريخ نويسان و حتى احمد كسروى ، اين سه روحانى را در پيشگامى مشروطه و ضديت با استبداد مى ستايند، بدون درنظر گرفتن اين نكته ى مهم كه اين سه تن را انگيزه ى قدرت طلبى در كنار يكديگر قرار داد و نه “قانون خواهي“ و “پيشرفت طلبي“ .
با اينهمه نيروى واقعى مشروطه طلب را بايد در ميان روشنفكران مشروطه جستجو كرد و هر ادعايى بجز اين يك دروغ تاريخى است كه بر مبناى آن و با ايجاد اين تصور موهوم كه روحانيت و اسلاميون ذره اى به جنبشهاى ملى و مردمى و دمكراسى طلب بدليل محتوايى شركت كرده اند . هر حركت روحانيت بر پايه ى يك منفعت گرايى و در عين حال تلاش براى برقرارى “مجلس دارالشوراى كبراى اسلامي“ و در نفى “كلمه ى قبيحه ى آزادي“ بوده است.
باقر مومنى در اينمورد مى نويسد:

“… اگر گاهى برخى از روحانيون به ضد نظامات سياسى استبدادى موجود گله يا اعتراض مى كنند، بيشتر از اين جهت است كه دستگاه استبداد قوانين مذهبى را در رابطه با مخلوقات خدا رعايت نمى كند و از نظر آنها كافى بود كه قوانين اسلامى اجرا شود تا حاكميت استبدادى چهره ى موجه شرعى بيابد. روحانيت هر گونه نوآورى در هر زمينه را بدعت و كفر مى دانست …“3

با توجه به اين نكته و همچنين با در نظر گرفتن اينكه حتى مخالفت روحانيت با نيروهاى خارجى ، نه از زاويه ى ضد استعمارى ، بلكه از جنبه ى مذهبى- عقيدتى ، يعنى “كافر“ بودن آنان بود ، جاى بسى تعجب است كه چگونه بسيارى از روشنفكران ترقيخواه مصلحت را در همراهى آنان مى ديدند.
روحانيون زمانيكه بتدريج متوجه اهداف اصلى انقلاب مشروطه كه “قانون” ، “آزادي“ و “مساوات“ بود ، شدند، به مخالفت و مقابله با آن برخاستند.

“ در آغاز كار اينان (روحانيون) ، چون معنى مشروطه را نمى دانستند و چنين مى پنداشتند كه مردمى شوريده اند، رشته كارها را از دست دربار گرفته بدست آنها خواهند سپرد، از اينرو با آن همراهى مى نمودند. ولى بيش از هفت يا هشت ماه نگذشت كه راستى را دريافته، دانستند كه مشروطه نه بسود آنان بلكه به زيان ايشان مى باشد و اين بود كه به دشمنى پرداختند، دسته بنديها كردند، با دربار همدست شده كوششها بكار بردند…“4

روحانيون خواهان “مشروطه ى مشروعه“ و روحانيون “ مشروعه خواه“

آنچه در تركيب شناسى نيروهاى دخيل در انقلاب مشروطه جالب است ، اينكه پايه گذاران فكرى اين جنبش ، يعنى روشنفكران اروپا ديده نيز به يك اندازه از مفهوم و شروط تحقق خواسته هايشان آگاه نبودند، دسته ى ديگر ملايان بودند كه بدليل ناراضى بودن از دربار قاجار در اين جنبش شركت داشتند ، اما با مفهوم مشروطه كاملا مخالف بودند و همانگونه كه گفتيم ، بمحض اينكه ابعاد آن برايشان روشن شد ، در مقابل آن قرار گرفتند. البته كسروى اين روحانيون را بدو دسته مى كند و بهبهانى و طباطبايى را بعنوان روحانيون “دلسوز“ ميهن نام مى برد و آنها را از دسته ى ديگر كه تنها آرزوى رواج “شريعت“ و بر پايى “حكومت اسلامي“ داشتند (شيخ فضل الله نورى) جدا مى كند.

البته اين دسته بندى چندان هم بيراه نيست ، اما براى روشن شدن اهداف هر يك از اين دو گروه روحانى ، نامگذارى باقر مومنى را بنظرم كاملا صحت دارد ، بكار مى برم ، تا قضيه روشن تر شود. دسته ى اول روحانيون خواهان “مشروطه ى مشروعه“ ( مشروطه ى تطابق يافته با احكام دينى) هستند و دسته ى دوم روحانيون “مشروعه خواه“ ( مخالف كامل اصول مشروطه و خواهان برقرارى حكومت دينى) .
اينكه در بسيارى از تحليلهاى تاريخى ، شيخ فضل الله نورى در دسته ى طرفداران “مشروطه ى مشروعه“ و آن دو روحانى ديگر ، يعنى بهبهانى و طباطبايى در جرگه ى “ مشروطه خواهان “ بشمار مى روند ، يك اشتباه بزرگ تاريخى است كه نتيجه اش را هنوز هم در “اتحاد“ هاى روشنفكران سكولار با “جناحهاى ترقيخواه اسلاميون“ و هواداران “مردمسالارى ديني“ مى بينيم.

روحانيون طرفدار “ مشروطه ى مشروعه“ خواهان مشروط كردن قدرت استبداد سلطنتى با اصول مذهب و شريعت بودند. پس آنها در همين تعريف خود از محدود كردن استبداد ، نه از اراده ى ملت ، بلكه از حاكميت به اراده ى خداوند و احكام شرع حركت مى كردند. بر خلاف انديشه ى مشروطيت كه معتقد است ، قانون از مردم نشآت مى گيرد، اينان منشآ قانون را اراده ى خداوند و مردم را تابع قوانين الهى مى دانند. يكى نمايندگان امروزى اين نظر را كه خواهان انطباق مدنيت جديد در محبس “ فرهنگ و شرايع اسلامى “ هستند ( مردمسالارى دينى)، سيد محمد خاتمى است!
ميرزاى نايينى (مولف كتاب تنبيه الامه ) كه يكى از نمايندگان فكرى اين جريان است بروشنى توضيح مى دهد كه “ بمقتضاى آنچه اساس مذهب ما طايفه ى اماميه (شيعه) بر آن مبتنى است، كلمه ى الهيه ى عصمت را در ولايت بر سياست امور امت ، معتبر مى دانيم.“5

همجنين حاج شيخ عبدالله مازندرانى و آخوند خراسانى ، دوتن ديگراز نمايندگان فكرى اين دسته در توضيح معناى “مشروطيت“ از ديدگاه خود ، در نامه اى بتاريخ 15 رمضان 1327 نوشتند:

“ مشروطيت هر مملكت عبارت است از محدود ساختن و مشروط بودن ارادات سلطنت و دواير دولتى است به عدم تخطى از حدود و قوانين موضوعه بر طبق مذهب رسمى آن و مملكت و آزادى هر ملت هم كه اساس مشروطيت سلطنتى مبتنى بر آنست، عبارتست از عدم مقهوريتشان در تحت تحكمات خودسرانه ى سلطنت و بى مانعى در احقاق حقوق مشروعه ى مليه . و چون مذهب رسمى ايران همان دين قويم اسلام و طريقه ى حقه ى اثنا عشريه است، پس حقيقت مشروطيت آن عبارت است از عدم تجاوز دولت و ملت از قوانين منطبقه بر احكام خاصه و عامه ى مستفاده از مذهب و مبتنيه بر اجراء احكام الهيه و حفظ نواميس شرعيه و مليه و منع از منكرات اسلاميه و اشاعه ى عدالت و محو مبانى ظلم و سد ارتكاب خودسرانه و صيانت بيضه ى اسلام و حوزه ى مسلمين و صرف ماليه ى ماخوزه از ملت در مصالح نوعيه راجعه به نظم و حفظ سد ثغور مملكت خواهد بود.“6

حال ببينيم روحانيون “مشروعه خواه“ چه مى گويند. گمان مى رود علت اينكه بسيارى شيخ فضل الله نورى و همراهانش را طرفدار “مشروطه مشروعه“ مى دانند ، اين نكته بوده كه وى يكى از مصرين اضافه شدن پسوند “مشروعه“ به “مشروطه“ بوده است . اما با نگاهى به نظرات او كه البته بدليل زيركى ، ترجيح مى داد آنها را علنا بروز ندهد ، در مى يابيم كه خواسته ى وى در حقيقت همانا برقرارى “حكومت شريعت“ بوده است. در حقيقت اين مخالفت با مشروطه بارها و بارها و به اشكال گوناگون و در فرمولبنديها جملات ادا مى شد. در مقابل “مجلس شوراى ملي“ ، “مجلس شوراى اسلامي“ پيشنهاد مى شد و “آزادي“ امرى موهوم شمرده مى شد كه “از مقتضيات دين و مذهب ملل مسيحيه“ و دعوت “زنادقه و ملاحده ى بابيه“ به لامذهبى است . آنها مى گفتند طرفداران آزادى مى خواهند كتب دينى را به كنار بگذارند و خود را از “ربقه ى عبوديت الهيه“ آزاد سازند. آنها در عين حال آزادى را باعث جسارت فاسقان و كافران در عمل به منكرات و اشاعه ى كفريات و جرى شدن بدعتكاران به ظهور بدعت الحاد و بى حجابى زنان و امثال اينها تلقى مى كردند. آنها صريحا خواهان حاكميت سياسى بدست علماى دين بودند. اينها اصلا هيچ قانونى را بجز “قانون شرع“ قبول نداشتند. بهمين دليل نيز تنظيم قانون اساسى را مخالف شرع اسلام عنوان مى كردند . آنها مى گفتند:
“ دين ما مسلمانان اسلام و قانونمان كتاب آسمانى قرآن و سنت پيغمبر آخر الزمان است“7 . در نتيجه از نظر آنها وضع قانون ، التزام بدان و مقصر شناختن متخلفين از قانون و اصولا هر قانونى بجز قوانين اسلامى ، بدعت است!

شايد بتوان به جرات گفت كه اولين طراحان “حكومت اسلامي“ و “ولايت مطلقه ى فقيه“ اين دسته و در راس آنها شيخ فضل الله نورى بوده اند. دلارام مشهورى در مورد “تراژدي“ شيخ فضل الله نورى مى نويسد:

“ شيخ فضل الله نورى كه در جمهورى اسلامى تمبر برايش چاپ مى كنند و شاهراهى به اسم او ناميده اند، نمونه ى كامل يكى از رهبران حكومت مذهب مسلط در ايران است. او كه دقيقا به موقعيت خود آگاه بود، بى پرده خواستار برخوردارى از مزاياى شريعت پرورى نيز بوده است. تراژدى شيخ فضل الله تنها در اين است كه هنگامى وارد ميدان گشت، كه تقسيم مال و قدرت در ميان روحانيون به مرحله ى پيشرفته اى رسيده بود و او مجبور شد براى بدست آوردن ايندو به دربار روى آورد. همين نيز باعث شد كه “انگيزه هاى طبيعي“ او بعنوان يك “روحانى تمام عيار“ با شدت خاصى جلوه نموده و چنان خشم مردم را بر انگيخت كه در روزهاى كوتاهى كه قدرت بدست انقلابيون افتاد، او را بعنوان نماينده ى ارتجاع مذهبى بدار آوريختند.“8

بر اين اساس اين تئورى كه سيد روح الله الموسوى الخمينى طرح ناكام مانده ى شيخ فضل الله را پس از يك شكست در دهه ى چهل ، در انقلاب اسلامى 57 تحقق بخشيد و انتقام شكست او را باز پس گرفت ، چندان بيراه نمى نمايد.

موارد “اختلاف“ و “اشتراك“ دو جبهه ى روحانيت

مورد اصلى اختلاف اين دو گروه در اينجا بود كه روحانيت خواهان “مشروطه ى مشروعه“ از نظر ما و “مشروطه خواه“ از نظر بسيارى از تاريخ نويسان ، بر اين باور بودند كه“ با وجود اينكه حاكم مستبد، يعنى شاه ، غاصب قدرت استبدادى الهى و در نتيجه مشرك است، نوعى حكومت مشروطه كه با نظارت روحانيت و تطبيق قوانين با اصول شرع برقرار باشد ، تا زمان ظهور امام عصر قابل تحمل است “.

بر همين اساس آنها قوانين را بر دو دسته مى كنند : عرفى و شرعى. قوانين عرفى براى نظم جامعه تنظيم مى شوند و كافيست كه اين قوانين مخالف اسلام نباشند. اين قوانين از حدود وظايف قوه اجراييه و مقننه محسوب مى شوند. قوانين شرعى هم به حوزه ى قوه ى قضاييه تعلق دارند و هيچيك از دو قوه ى ديگر حق دخالت در آنها را ندارد.
يعنى “قضاوت و صدور حكم در امورى مانند استيفاء و قصاص و ديه و اجراى حدود الهيه بر مسلم و كافر اصلى و مرتد فطرى و ملى … جزو وظايف حكومت شرعيه محسوب مى شوند“!9
اختلاف از اينجا ‎آغاز مى شود كه اين گروه نظارت روحانيون بر حكومت و انطباق قوانين با شرع را كافى مى دانست، در حاليكه آن دسته ى ديگر معتقد به حاكميت مطلقه ى شرع بود و هر نوع مداخله ى غير روحانى در امور دين و دنيا را نامشروع مى دانست .

اما اصول اشتراك اين دو گروه بيش از موارد اختلافشان با يكديگر بود. يكى از مهمترين نقاط اشتراك ايندو در اين بود كه از نظر حدود اختيارات فقيهان در امور دينى و قضايى و اجتماعى و اخلاقى در مورد واحدى قرار داشتند. براى همين هم بدليل اين اشتراك مبانى فكرى و حتى منافع مقطعى ، هر گاه عرصه بر يكى تنگ مى شد ، ديگرى بسرعت به كمكش مى شتافت. نمونه ها بسيارند و در اينجا تنها به ذكر سه نمونه بسنده مى كنيم . يكى استقبال باشكوه بهبهانى و طباطبايى از شيخ فضل الله نورى هنگام خروج از تحصن امامزاده عبدالعظيم و ديگر بازگرداندن ميرزا حسن مجتهد ،ملاك مستبد كه از سوى آزاديخواهان شهر اخراج شده بود. نمونه ى آخر ائتلاف با سيد محمد كاظم يزدي، روحانى مخالف قانون اساسى و مجلس شورا .
در حقيقت هرچه جنبش مشروطه به اصول آزاديخواهانه و دمكراتيك خود نزديكتر مى شد و اين اصول را نمايانتر مى كرد، مقابله ى هر دو جناح روحانيون با اين جنبش علنى تر و نزديكيشان به يكديگر بيشتر مى شد. اشتراك ديگر هر دو در اين بود كه بنا بر اعتقاداتشان هيچ حق و مقامى براى مردم قائل نبودند.

معناى “مشروطه“ و پايه گذاران فكرى آن

در مورد معناى واژه ى “مشروطه“ هنوز ابهام وجود دارد و بسيارى بر اين گمانند كه مشروطه بمعناى “مشروط“ كردن حدود اختيارات شاه بكار مى رود . در اينمورد ، دلارام مشهورى توضيح مى دهد:

“ واژه مشروطه از لغت فرانسوى Charte مى آيد و به اعلاميه ى حقوق بشرنظر داشته است. در عثمانى “معرب“ گشته و به “مشروطه“ بدل شده و ربطى به “مشروط“ ندارد! انقلاب مشروطه را انقلابى بمنظور جا انداختن ارزشهاى مدنيت اروپايى در ايران قلمداد كرده اند. بيك نگاه آنچه در خلال اين انقلاب در اين جهت صورت گرفت و نتيجه اى كه عايد آمد، همانقدر به حكومت قانون و مردم سالارى در اروپا شبيه بود كه واژه ى مشروطه به ريشه ى فرانسوى آن!…“10

متفكرين و روشنفكران مشروطه غالبا تجدد خواه بودند و افكار آزاديخواهانه داشتند. مهمترين و تاثيرگذارترين عرصه ى رويكرد به تجدد در ايران بازتاب خويش را در ادبيات ، شعر و هنر يافت . در عرصه ى سياست نيز متفكرينى پا به عرصه ى وجود نهادند كه هر يك بنوبه ى خود نقش مهمى در تحليل و نقد وضع موجود و طرح خواستهاى دمكراتيك داشتند، اما مى دانيم كه تناقضات فكرى اين روشنفكران كه بخشا مرعوب شيعه زدگى خويش و نفوذ روحانيت در جامعه بودند، يكى از علل اصلى شكست مشروطه بود. بطوركلى شايد بشود اين روشنفكران را به سه گروه تقسيم كرد:
– آنها كه هم به اسلام اعتقاد داشتند و هم در مبارزه با استبداد و استعمار ، با روحانيون احساس نزديكى مى كردند
– آنها كه با وجود آگاهى به اختلاف عميق مبانى مشروطه با نظرات و خواسته هاى روحانيون، مصلحت را در جلب همراهى آنان مى ديدند و تلاش مى كردند كه مباحثات اجتماعى را چاشنى اسلامى در هم آميزند
– آنها كه بطور قطع ميان نظامات اسلامى ونظامات قانونى و عقيدتى جديد جاى هيچگونه نزديكى نمى ديدند

ميرزا يوسف خان مستشار الدوله را به گروه اول نزديك بود. او از يكسو تا پايان عمر به حكومت وقت و مذهب اسلام وفادار ماند و از سوى ديگر هم در مسايل علمى و صنعتى و هم در زمينه ى سياست مى نوشت و فعاليت مى كرد و ترويج علم و فنون فرنگى را براى ترقى كشور ضرورى مى دانست.

“ او تصور مى كرد كه اصلاحات از بالا و استقرار نظام قانونى بدنبال اصلاحات امكان پذير است و با توجه به اقداماتى از قبيل ايجاد عدليه ى مشير الدوله اى و يا چاپ يكى دو سه انتقاد رقيق در روزنامه ى ايران اظهار اميدوارى مى كرد كه مشكلات بتدريج و پس از آنكه بديگران تفهيم شد، از بين برود“.11

او در باره ى رساله ى “يك كلمه“ كه خود برشته ى تحرير در آورد و مورد استقبال بسيار آزاديخواهان نيز قرار گرفت ، مى نويسد:

“ بجميع اسباب ترقى و سيويليزاسيون در قرآن مجيد و احاديث صحيح آيات و براهين پيدا كرده ام كه ديگر نگويند فلان چيز مخالف آيين اسلام ، يا آيين اسلام مانع ترقى و سيويليزاسيون است.“12

در حقيقت مستشار الدوله تمام تلاش خود را بر اين گذاشت كه از يكسو حمايت و همكارى روحانيون را با ترقيخواهان غير روحانى جلب كند و به آنها اثبات كند كه آيين هاى مترقى مخالف اسلام نيست ، بلكه با آن مطابق است ، و از سوى ديگر مى خواست به تجدد طلبانى كه قوانين اسلام را اصول دمكراسى متناقض مى ديدند، اثبات كند كه اسلام طرفدار ترقيخواهى است. مومنى در مورد اين كتاب مى نويسد:

“ اما كتابى كه مستشار الدوله اينهمه در تهيه ى ن زحمت كشيده و اينهمه به آن دلبسته بود و اينهمه مورد استقبال آزاديخواهان و ترقيخواهان قرار گرفت، چيزى نبود جز تفسيرى بر “اعلاميه ى حقوق بشر“ كه در انقلاب فرانسه بتصويب مجلس موسسان رسيد. ولى نويسنده براى اينكه بتواند آنرا بعنوان “روح الاسلام“ به جامعه ى آنروز ايرانى القاء كند، “ جميع آيات و احاديث را نيز بتقويت مدعاى خود“ بر آن بيفزود.“13

مستشار الدوله مانند بسيارى از همعصران خود براين اعتقاد بود كه تنها علت عقب ماندگى ، فقدان قانون و خودكامگى حكومت است ، در عين حال او در دستبردى كه به اعلاميه ى حقوق بشر زند ، براى منطبق ساختن آن با اسلام ، مهمترين مفاد آن را حذف يا دگرگون كرد و يا مواردى بدان افزود ، بطوريكه اصول 17 گانه ى اعلاميه حقوق بشر به 19 ماده در “يك كلمه“ بدل شد. او ضمن تحريف اعلاميه ى حقوق بشر ، معتقد بود كه بر اساس “شريعت اسلام و نظريات علماى اروپا“ هيچكس جز “حضرت يزدان“ حاكم نيست و بدين ترتيب ، اصل “حاكميت ملت“ را كه مهمترين ماده ى اين اعلاميه است ، حذف كرد. همچنين بمحض اينكه از “آزادي“ سخن بميان مى آورد، به شرح محدوديتهاى آن مى پردازد. براى مثال او آزادى بيان و قلم را مى پذيرد، منتها معتقد است “اگر مطلب چاپ شده ضررى به دين و اخلاق عامه برساند ، بموجب حديث شريف الضرر يزال ، منع و ازاله ى آن ضرر واجب است“.
او نيز مانند بسيارى از روشنفكران مشروطه بر اين باور است كه “خلق ايران هيچ كارى نمى تواند بكند مگر به هدايت و رياست مجتهدين“.

ميرزا ملكم خان يكى از نمايندگان گروه دوم است، يعنى آنها كه از روى مصلحت و نه بدليل اعتقاد عميق به قوانين اسلامي، بر مترقى بودن اين قوانين اصرار داشتند ، تا جايى كه مصائب ايران را ناشى از “عدم اجراى قوانين شريعت خدا“ اعلام مى كرد . در حقيقت او ترقيخواه و تجددطلبى بود كه ميان اصول ترقى و تجدد با مبانى اسلام تعارضى نمى ديد!
ميرزا ملكم خان، ارمنى الاصل بود و نومسلمان . مى دانيم كه روحانيت شيعه همواره ارمنى الاصل بودن ملكم خان را ابزارى براى حمله به وى ساخته بود. او از يكسو خواهان بازتوليد فرهنگ غربى در ايران بود ( كه متاسفانه بدليل عدم درك عميق مبانى فكرى تجدد، در سطح باقى ماند و به تقليد از ظواهر مدنيت غربى منجر گشت) و از سوى ديگر تناقضات فكرى ملكم در سردرگمى ميان خواست مدرنيت و شيعه زدگى تا بدانجا بود كه آنگونه كه هما ناطق مى نويسد:

“ نخستين طرح حكومت اسلامى با شعار الله اكبر و به يارى نيروى حزب الله بدست ملكم آفريده شد و براى اولين بار چنين واژه هايى به مدونات سياسى ايران راه يافت.“14

ملكم در مقابل كسانى چون ميرزا آقا خان كرمانى كه به او گوشزد مى كنند ، از“ تكيه بر طايفه ى قاجار و چند نفر ملاى احمق بيشعور كه جميع حركاتشان تحت غرض است و به هيچ چيزشان اعتمادى نيست“ بپرهيزد ، پاسخ مى دهد كه بعلت باورهاى مذهبى مردم ، جلب حمايت روحانيون ، مشروطه را زودتر به مقصد مى رساند!
اين دو گروه كه بيش از اينكه به اصول تجدد و مشروطه خواهى توجه كنند ، هر يك بدليلى “دردكش اسلام“ بودند و از هيچ تلاشى براى وصله كردن اصول مدنيت با اصول مذهبى كوتاهى نكردند، با وجود اينكه با استفاده از زبان مكتبى و احتجاجات مذهبى توانستند تا حدودى مردم و گروههايى از روحانيون را جلب كنند، ولى در نهايت علاوه بر ايجاد اغتشاش فكرى در مورد افكار مشروطه طلبى در ميان مردم ، در جريان گسترش اين جنبش، هم تعاليم مذهبى و هم روحانيت بصورت مانعى در راه پيشرفت و تحقق دمكراسى قد ابرافراشت .

ميرزا فتحعلى آخوندزاده از نمايندگان گروه سوم است. او كه يكى از آگاهترين و در عين حال خلاقترين روشنفكران مشروطه است ، به جوهر تجدد بيش از بسيارى ديگر نزديك شده است و آن اعتقاد به نيروى تعقل و در يافتن تضاد آن با منشا قرار دادن نيرويى فراتر از عقل. مى دانيم كه آخوند زاده علاوه بر مقالات و مطالب فراوانى كه در نقد سياسى و اجتماعى و همچنين در مباحث فكرى و فلسفى نوشته است، نمايشنامه نويس ، رمان نويس و از پيشگامان نقد نويسى ادبى در ايران بوده است.
بر همين اساس است كه او در يافته است كه قوانين ناشى از تجدد و دمكراسى با قوانين ناشى از اراده ى الهى آشتى ناپذيرند. او معتقد است كه دين تقويت كننده ى نظامهاى استبدادى است و علم تضعيف كننده ى آنها ، زيرا دين تبليغ كننده ى تعبد است در حاليكه علم ترويج كننده ى آزاديخواهى و ليبراليسم و ليبرال بودن يعنى رستن از قيد عقايد و طبيعتا مذهب و قوانين مذهبى مانع پيشرفت و آزادى است.
آخوندزاده يكى از پيگيرترين منقدين قوانين اسلامى و افكار عقب مانده است . او در مورد قوانين ضد زن اسلامى از حجاب ، تعدد زوجات … است و به بى عدالتى نسبت به زنان معترض است . مثلا در مورد تعدد زوجات و اين ادعا كه اسلام مراعات عدالت را درباره ى همسران متعدد شرط قرار داده ، مى نويسد:

“ اگر مراد از عدالت رعايت رضاى زن و عدم جور در حق اوست، اين عدالت در همان روز رفع شد كه مرد بر سر زن اول خود زن ديگرى گرفت…“

آخوندزاده در مورد روحانيون بدرستى تشخيص داده كه نقش آنها دوگانه است . يعنى از يكسو با حكومت در يك جنگ دائمى هستند و در عين حال در برده كردن مردم دست در دست قدرت سياسى دارند. او مى گويد كه بسيارى از سلاطين آلت دست روحانيون بوده اند و از ترس تكفير هيچگاه جرات نكرده اند خلاف ميل آنها گامى بردارند. او همچنين مى گويد ، تا زمانيكه علماى دين قدرت داشته باشند ، حكومت ثبات نخواهد داشت . در مورد افكار و نوشته هاى آخوندزاده مى توان بسيار گفت و نوشت كه از حوصله ى اين بحث خارج است. در اينجا قصد صرفا بدست دادن تصويرى از جريانى مترقى در ميان مشروطه خواهان و تجدد طلبان است كه با ضد و نقيض گوييها و رياكاريهاى آن دو دسته ى ديگر از زمين تا آسمان فاصله دارد و شهامت و ذهن جسور و كاونده شان در شكل گيرى پايه هاى فكرى مشروطيت نقش بسزايى داشته است. آخوندزاده همچنين مبتكر انديشه ى “پروتستانيسم اسلامي“ است كه آن را از پروتستانيسم مسيحى برگرفته و خواهان تحولى عميق در مبانى فكرى اسلاميون و رسيدن به جايى است كه مردم خود را يكسره از قيد حقوق الله آزاد كنند و جز به حقوق خلق پايبند نباشند.

دلايل ناكام ماندن “انقلاب مشروطه“

انقلاب مشروطه با وجود موفقيتهاى نسبى در برخى زمينه ها ، در مجموع ناكام شد.
با وجود اينكه خودكامگى حكومت پس از تشكيل مجلس شورا و تامين مسئوليت قوه ى اجراييه در مقابل مجلس، بلحاظ قانونى محدود گشت، اما به مسئله ى حقوق فردى كاملا بى اعتنايى مى شد. كاستن از خودكامگى حكومت ، اگر با افزودن مقام و حقوق فردى آحاد ملت و رشد شخصيت حقوقى افراد ملت همراه نباشد، محكوم به شكست است.

نكته ى ديگر اينكه قدرت فلج كننده ى حاكميت شيعه كه يك دستگاه پنهان حكومتى بود و سايه اش هم بر دربار و حكومت مستبد و هم بر افكار روشنگران مشروطه خواه سنگينى مى كرد، امرى غير قابل انكار است و نمى توان بسادگى از آن گذشت . همان حاكميتى كه شكل عينى خودر را سالها بعد در قالب “جمهورى اسلامى ايران“ باز يافت .
علاوه برپذيرش نفوذ و قدرت روحانيت شيعه ، مشكل اساسى ديگر بسيارى از اين روشنگران در اين بود كه رفتارشان با عملشان همخوانى نداشت و در بسيارى موارد طمع مال و مقام در آنها قويتر از خواست آزادى بود!
مثالها بيشمارند . در اينجا به ذكر اين نكته بسنده مى كنيم كه همين برخوردار نبودن از ويژگيهاى معنوى كه براى يك رهبر سياسى ضرورى است ، بسيارى از همراهان را از آنان نااميد كرد و پراكند.
انقلاب مشروطه با وجود اينكه توانست براى مدتى ارتجاع متحد دربارى و مذهبى را در هم بكوبد، به برآمدن يك حكومت ملى نيانجاميد. در اينجا لازم به تذكر است ، كسانى كه علت شكست انقلاب مشروطه را در تنها در دخالت نيروى خارجى (روس و انگليس) مى دانند، به اين نكته ى مهم توجه نمى كنند كه اختلافات درونى دستگاه حكومتى و رقابتها و عدم هماهنگى مشروطه خواهان نقش بسيار عمده ترى در شكست اين تحول ايفا كرد. با وجود اينكه تك تك اين مشروطه خواهان از استعداد و توانايى برخوردار بودند ، نتوانستند در يك حركت جمعى در جهت منافع ملى ايران قدم بردارند، همانگونه كه كسروى بدرستى اشاره مى كند:

“ در نتيجه ى زبونى آزاديخواهان، چه بسا كه ايران بيكباره آزادى خود را از دست داده در ميان دو همسايه بخشيده شدي“.15

به مجلسى كه“ نمايندگان ملت“ در آن حضور داشتند، نيز مسلمان نمايى عوامفريبى راه پيدا كرد ، بطوريكه يحيى دولت آبادى نوشت :

“مجلس شورايملى بيك مجلس مذهبى بيشتر شباهت داشت تا يك مجلس سياسى و اقتصادى. چنانكه براى اظهار مسلمانى كردن و عوامفريبى در ايام محرم و صفر ده روز در مجلس عزادارى مى شد.“16

يا به گفته ى وكيل الرعايا :

“ اگر ميلياردها تومان صرف تحصيل و تربيت شاگردان كنيم، اما كار را به دست افراد عالم و درستكار نسپريم، باز همانيم كه بوديم وهستيم. گويا هواى مملكت ما اشخاص عالم و درستكار نمى پذيرد.“17

در آغاز گفتيم كه حضور روشنگران دوران ناصر الدين شاهي، تاسيس مدارس و انتشار روزنامه ها قدمهاى مثبتى در جهت پيشرفت عمومى بوده اند، اما مى بينيم كه كافى نبودند. كماكان يكى از ضعفهاى اساسى جامعه عقب ماندگى پايگاه فكرى و تفكر اجتماعى و شيعه زدگى عمومى بشمار مى رفت.

“ … ناتوانى اصلى نه آن بود كه اسلام زدگى جامعه از برآمدن پايگاه اجتماعى مترقى و ملى جلو مى گرفت. در برخى كشورها چنين انقلابى خود راهگشا شده است كه افكار مترقى در جامعه رسوخ يابد. فاجعه وجود پايگاه قدرت حكومت مذهبى بود و از آن بدتر وقوع صحنه سازيهايى كه به توهم درباره ى شركت جناحى از اين حكومت در كشاكش انقلاب دامن مى زد. همين باعث شد كه نه تنها خدشه اى به قدرت اين حاكميت وارد نيايد، كه وارونگى جبهه ها انقلاب را از سمتگيرى در جهت ماهيت اصلى اش بازداشت. اهميت اين واقعيت در آن است كه در صورت شكست انقلاب در مراحل ابتدايي، ممكن بود با تجربه آموزى و بر آمدن نيروهاى اجتماعى پيشرفت طلب، در مراحل بعدى موفقيتهايى حاصل گردد. در حاليكه شركت روحانيت در مبارزات آزاديخواهانه، به چنان توهم عميقى منجر گشت كه تا به امروز نيز ادامه دارد… با توجه به شباهتهاى حيرت انگيز روندها و توازن قوا در انقلاب مشروطه با انقلاب 57 در ايران روشن مى شود كه تاريخ نگارى در تعيين حافظه ى تاريخى و در نهايت، عمل ملتها چه نقش عظيمى دارد و مسئوليت كسانى كه درباره ى انقلاب مشروطه دست به قلم بردند، در مخدوش ساختن عوامل و نتايج اين انقلاب در پيشگاه ملت ايران به چه پايه است.“
پايان بخش اول

niloofarbeyzaie@gmx.at