ارتباط میان روشنفکرى و اسلام سیاسى از مشروطه تا امروز، / نیلوفر بیضایى

بخش اول : انقلاب مشروطه)

“مى گویند ما عجالتا مردم را سر خود گرد آوریم و نیرو تهیه کنیم و رشته ى حکومت را در دست گیریم ، آنوقت خواهیم توانست به اصلاحات دست بزنیم… اما مردمى که از مقاصد شما آگاه نیستند و با آن علاقمندى به گرد شما جمع نشده اند ، شما نخواهید توانست در راه اجراى مقاصد بکارشان وا دارید، بلکه همیشه ناچار خواهید بود ، مقاصد خود را از آنها پوشیده داشته، با نادانیها و خرافه پرستیهاى آنها مماشات کنید… هنگامیکه آقا حسین قمى را با آن ترتیب خاص براى تقویت ارتجاع به ایران مى آوردند، شما در روزنامه خود بى اندازه از او تجلیل نمودید… اقا حسین قمى کسى بود که در زمان رضا شاه در موقع رفع حجاب از زنها مخالفت نشان داده و با دستور دولت از ایران رانده شده بود و در اینهنگام آورده مى شد که به دستیارى او دوباره زنها به حجاب بازگردند و باز اوقاف بدست ملایان سپرده شود…“
(احمد کسروى)

مقدمه

امروز بر سر اینکه اندیشه ى تجددخواهى و رویکرد به دمکراسی، اولین جرقه هاى فکرى خود را در زمان انقلاب مشروطه باز یافت، توافق نظر وجود دارد .
همچنین بسیارى بدین باور رسیده اند که نتیجه ى منطقى انقلاب 57 ، یعنى انقلابى که آمیخته اى از صبر بسر آمده ى مردم و طرحهاى پیش اندیشیده ى گروههاى ایدئولوژیک بود ، همانا یکى از ارتجاعى ترین حکومتهاى تاریخ ایران ، یعنى وصله ى ناجور “جمهورى اسلامى ایران“ بود. انگیزه ها در همسویى و یا شرکت مستقیم در این انقلاب بسیار متفاوت بود . گروههاى سیاسى “چپ“ ، راه مبارزه ى “قهر آمیز“ با استبداد آریامهرى را سالها بود که آغاز کرده بودند . اما مقابله ى آنها با رژیم شاه ، بیش از آنکه نتیجه ى مخالفت آنها با دیکتاتورى در کلیت آن باشد ، برآمده از دریافتهاى ایدئولوژیکى بود که بر مبناى آن شاه نماینده ى “سرمایه دارى وابسته به امپریالیسم“ دیده مى شد و انقلاب ایران مى رفت تابه یارى “ کارگران و زحمتکشان“ ، آن را بزیر بکشد و رهبرى مردم را دودستى تقدیم آنان کنند . براین اساس این ضدیت با “ سرمایه دارى و امپریالیسم “ ، مى بایست محتواى انقلاب مى شد. روشنفکران نیز که اکثر آنها تحت تاثیر اندیشه هاى مارکسیستى قرار داشتند ، نبود آزادیهاى سیاسى و فرهنگى را بدان افزودند.
اسلامیون (معمم و مکلا) که بلحاظ تاریخى و در یک رقابت ابدى با اقتدار شاهى قرار داشتند، و چند شکست تلخ را نیز پشت سر گذاشته بودند ، اساس مخالفتشان با شاه از یک انگیزه ى اصلى بر مى آمد : تضاد لاینحل با هر آنچه با اندیشه ى پیشرفت ، ترقى و “مدرنیته“ (هرچند شاه تنها از ظواهر آن تقلید مى کرد و مهمترین بنایش را که آزادى است ، نادیده مى گرفت) سرو کار داشت. مخالفت آنها با “استکبار جهانی“ و دفاعشان از “مستضعفین“ نیز بر این اساس بود که آنها غرب و تمام مظاهر تمدن غرب را دشمن آسلام مى شمردند و “ مستضعفین“ از نظر آانها همان “امت اسلامی“ بودند که مى رفتند تا حکومت الله و نمایندگان زمینى اش (روحانیون) را( که اولین طرح آن در جریان انقلاب مشروطه پى ریزى شده بود) بر مسند قدرت بنشانند. رهبر آنها آیت الله خمینى و نیروى پشتیبانشان “ملى-مذهبیون“ بودند که اینک جنبه ى مذهبى افکارش مغشوش و التقاطى شان (میان “ملت“ و “امت“) الویت یافته بود.
بخشهایى ازنیروهاى “ملى گرا“ نیز که همواره در میان الویتهاى فکرى شان میان “استقلال“ و “آزادی“ ، به اولى توجه بیشترى نشان داده اند ، به این صفوف پیوستند .
آیت الله خمینى که بر خلاف اکثر آن بقیه تاریخ صد ساله ى ایران و نقش امثال خود در آن را مى شناخت و مى دانست که روشنفکران از هر دسته که باشند ، با دستگاه عظیم حکومت مخفى اسلامى او از در سازش در خواهند آمد، با نشان دادن کمى انعطاف ظاهرى در آغاز و بسادگى ، برهبرى انقلاب پذیرفته شد.
سوى دیگر معادله که تعیین کننده ترین بود، یعنى مردم ایران ، که بیشترین نیروى آن را جوانان تشکیل مى دادند ، بى توجه به پندهاى پیرترها ( که مى گفتند : به آخوند اعتماد نکنید“ ) و با “عامیانه“ خواندن حرفهایى از این دست، سر در راه امام نهادند. در اینجا بهیچوجه قصد ما انکار پایه هاى قوى مردمى که اسلامیون از آن برخوردار بودند ، نیست.
اما نارضایتى مردم از بى توجهى حاکمان به خواستهایشان ، نبودن حتى کوچکترین نشانى از یک عدالت حتى نسبى اجتماعى و بسیارى علل دیگر که مى شود بسیار در مورد آنها نوشت ، به بدنه ى اصلى انقلابى تبدیل شدند که مى رفت تا راه نجات از تمام بدبختیها و کمبودها را اسلام سیاسى بنامد وایران را 1400 سال به عقب بازگرداند.
لازم است بجاى باز کردن داستان از سر خود ، با یک جمله ى “مردم ما عقب مانده بوده اند“ ، اینبار ببینیم که در این یکصد سال “روشنفکرانمان“ که بناست “عقب مانده“ نباشند ، چه کرده اند و مى کنند .
اینکه امروز بسیارى متوجه نقش اندیشه ى تجدد خواهى در انقلاب مشروطه شده اند و از گذار از “سنت“ به “مدرنیته“ سخن مى گویند، به خودى خود امرى است مثبت.
اما آنچه مرا در باور بسیارى به گفته ى بالا به شک مى اندازد، این است که کسانى که چنین مى گویند تا چه حد به انقلاب مشروطه و مسیر آن تا به امروز، از وراى تاریخ نگارى “رسمی“ و گاه “مغرضانه“ و گاه “ فرصت طلبانه“ نگریسته اند.
آیا این اشتباه بزرگ تاریخ نویسان در سرآمد دانستن دو روحانى (بهبهانى و طباطبایى) در صدر انقلاب مشروطه و رسیدن بدین نتیجه که روحانیت و اصولا اسلام سیاسى مى تواند همراه “مبارزات آزادیخواهانه“ و تجدد طلبانه باشد
(که منشاء انقلاب 57 نیز بود) را بسیارى منشاء تحلیلهاى امروزینشان قرار نداده اند؟ اصولا اطلاع و شناخت بسیارى از روشنفکران سیاسى از مبانى و پیش شرطهاى برقرارى “مدرنیته“ تا کجاست؟
امروز دیگر مردم را نمى شود بهانه ى هیچ اشتباهى قرار داد. امروز و پس از 25 سال حاکمیت اسلام سیاسى ، مردم بدین باور رسیده اند که “اسلام“ باید از حکومت حذف شود و به عرصه ى باورهاى شخصى بازگردد. امروز مردم خواهان حکومتى با منشاء مردمى هستند و تداخل منشاء الهى در آن را بر نمى تابند. مردم خوهان آزادى ، عدالت اجتماعى و حق تصمیم گیرى در مورد سرنوشت خویش هستند.
بدلایلى که پیش از این بدان اشاره کردم، لازم است به رابطه ى تاریخى میان روشنفکران سکولار و پرچمداران اسلام سیاسى (روحانى و غیر روحانى) از یکسو و رابطه ى این هر دو با قدرت و حاکمیت سیاسى ، از سوى دیگر، بپردازیم . روشن شدن زیر و بمهاى این ارتباط ، به درک موقعیت امروزى ما یارى مى رساند ، اما الزاما ما را به موافقت با عملکردها وا نمى دارد.
این مطلب ، بخش اول از یک سلسله مقاله است که از دوران مشروطه آغاز مى شود و به ایران امروز ختم خواهد شد.

پیشزمینه هاى انقلاب مشروطه و نقش اسلام سیاسى

انقلاب مشروطه مرحله ى نهایى یک تحول دراز فکرى و در عین سر آغاز تحولى جدید در تاریخ ایران بود. لزوم تجدد در واقع پاسخى بود به مسایل و بحرانهاى غیر قابل حل اقتصادى ، حقوقى و سیاسى ایران . بعبارت دیگر ایران پس از تجربه ى دو شکست از روسیه تزارى و نفوذ روزافزون انگلیس و روسیه در کشور از یکسو و عقب ماندگى ساختار اقتصادى و سیاسى که با تحولات روزبروز مناسبات همخوانى نداشت ، از سوى دیگر ، در وضعیتى بحرانى قرار داشت.
نکته اى که در تحلیل اوضاع آن دوران بایست در نظر گرفت، این است که در ایران همواره دو عنصر قدرت یا دو حکومت بموازات یکدیگر صاحب نفوذ و قدرت بوده اند : یکى سلطنت و دیگرى روحانیت . تمام شاهان مى دانستند که تا روحانیت را بعنوان پشتیبان در کنار خود نداشته باشند ، در خطرند و بهمین دلیل و از ترس نفوذ روحانیت در میان مردم ، ناچار به باج دادن و امتیاز دادن به مذهبیون بودند. بعبارت دیگر شاهان قاجار به “نیابت“ حکومتگران مذهبى بود که بر سر قدرت بودند.بهمین دلیل روشن و قابل اثبات نیز هر گونه بررسى این دوران و هر گونه تقلیل دادن دلایل بحرانها به “ ظلم طایفه قاجار“ به نوعى یکسو بینى و تحلیل اشتباه اوضاع خواهد انجامید. در نیمه دوم دوران قاجار شاهدیم که ناصرالدین شاه از یکسودر صدد ترفیع قدر و منزلت آخوندها برآمد و به آنها امتیاز داد و از سوى دیگر امیر کبیر و سپس امین الدوله را که از ترقیخواهان بودند به صدارت اعظم برگزید. اقداماتى چون تاسیس وزارتخانه ها، تاسیس عدلیه ، ایجاد نظامنامه براى وزارتخانه ها که باید از یک قانون اصلى پیروى کنند ، تاسیس دارالفنون و اعزام محصل به خارج ، ایجاد “صندوق عدالت“ که مردم از طریق آن مى توانستند نزد شاه دادخواهى کنند، تاسیس “ مجلس مصلحت خانه“ ، تاسیس “مجلس وکلاى تجار“ که یک نهاد مستقل بود … ، پیشزمینه هاى فکرى ضرورت وجود “قانون“ را ایجاد کرد. دستگاه روحانیت با تمام نهادهاى تازه بشدت مخالف بود. مثلا “مجلس مصلحت خانه“ را از آنجا که دایره اختیارات حکام شرع را محدود مى کرد و “مجلس وکلاى تجار“ را از آنجا که مقرر مى داشت، تجار باید مالیات خود را به دولت بپردازند ، تحریم کردند. اشکال جدید قانونگرایى ، مسلما قانون مذهب را محدود مى کرد . هراس روحانیت نیز از همین بود.
این اقدامات که بنا بر ضرورتها صورت گرفته بود، در ایران بیسابقه بود. مطالعه ى قوانین خارجى آغاز شد و چون قوانین خارجى بر اساس صیانت و احترام حقوق فرد قرار داشت، براى اولین با مفهوم آزادى نیز مطرح شد. ناصرالدین شاه که تمام اقدامات بالا را پذیرفته بود، در مقابل آخرى یعنى آزادى به مقاومت برخاست، چرا که قدرت خود را در خطر مى دید. با اینهمه با بررسى پیچیدگیهاى ناشى از حاکمیت دوگانه مى توان یکى از مهمترین عوامل فساد و خودکامگى دربار را در این دانست که حکومتگران تنها خود را در برابر حاکمیت مذهبى مسئول مى دانستند و نه در مقابل مردم!
دوحکومت دربار و روحانیت در حین اینکه بر یک “مردم“ حکومت مى کردند ، با یکدیگر رقابت نیز داشتند. حتى در عرصه ى سیاست خارجى که ظاهرا در دست دربار بود، شاهدیم که روابط مستقیم آقایان عمامه بسر با روس و بویژه با انگلیس در تحول درونى و بیرونى ایران بیشتر موثر بوده تا “دیپلماسى رسمی“. بعبارت دیگر نفوذ و قدرت فلج کننده ى حاکمیت مذهبى بسى قویتر از نفوذ “ قدرتهاى استعماری“ بوده است ، هر چند که نمى توان نادیده گرفت که خارجیان از این ضعف بهره بردارى مى کردند.
یکى از مهمترین وقایع این دوران که به به تشدید اختلاف میان ناصرالدین شاه و روحانیون انجامید قرار، واقعه رژى یا “جنبش تنباکو“ بود که بدنبال قراردادى که شاه با انگلیسها بست و انحصار امتیازات تمام تنباکوى تولیدى را به آنها داد، بوقوع پیوست. پیشتازان جنبش تنباکو سرمایه داران بزرگ تجارى بودند که حمایت روحانیون را به خود جلب کرده بواسطه ى نفوذ در میان مردم، آنها را نیز به اعتراض واداشتند.
در اینمورد هما ناطق مى نویسد:

“… آن تصور باطل و رایجى را که روحانیت را بمثابه نیروى ضد استعمارى و معترض به قراردادها و امتیازات ترسیم مى کند، باید یکسره زدود… براى نمونه در امتیاز بانک شاهى (1889 میلادى) که امتیاز تنباکو بخشى از آن بشمار مى رفت حتى بعضى وزرا مانند اعتمادالسطنه سرسختانه مخالفت کردند، اما آیت الله بهبهانى که بعدها مشروطه خواه شد، هم از آن قرارداد و هم از قرارداد بانک استقراضى روس هزار لیره ستاند و لانعم نگفت. طباطبایى آزادیخواه از امتیاز تنباکو متنعم گشت …“.1

با نگاهى به متون نامه هاى روحانیون به ناصرالدین شاه و بر علیه این قرارداد دلایل دیگرى از جمله “ فساد عقاید و اختلال نظام شریعت در مخالطه و مراوده با فرنگیان “ نام مى برند. ناصرالدین شاه ناچار شد این قرارداد را فسخ نموده با مبلغ 500 هزار لیره که از بانک انگلیس بقرض گرفت (!)، به انگلیسیها جریمه بپردازد. با اینهمه قرار گرفتن روحانیت در راس این جنبش که نوعى قدرت نمایى در مقابل ناصرالدین شاه بود، بر قدرت و نفوذ روحانیون بر امور دولتى و سیاسى افزود و زمینه ساز افزایش محبوبیت ، قدرت و نفوذ آنها در میان مردم نیز شد. همین امر باعث شد که اتابک، آخرین صدراعظم ناصرالدین شاه که نمونه ى یک “دولتمرد ارتجاعی“ بود و براى ماندن بر سرکار از زد و بست با هیچ جناحى ، از جمله روحانیون کوتاهى نکرد، با مقرر داشتن “مستمرى دولتی“ براى ملایان که تا آنهنگام منبع اصلى درآمدشان گرفتن “سهم امام“ از “امت بود، به دلجویى از آنها بپردازد.
با قتل ناصرالدین شاه و بسلطنت رسیدن مظفرالدین شاه ، روند تشدید بحران در قدرت سیاسى باز افزایش یافت .
مظفرالدین شاه از یکسو از پدر مذهب زده تر و از سوى دیگر روشنفکرنما بود ، تا جایى که برخى به “مشروطه طلبى مخفی“ او نیز اشاره کرده اند. او همچنین امین الدوله را که همانطور که گفتیم ترقیخواه بود به صدارت برگزید. اما بدلیل وخامت اوضاع و اوج گیرى نفوذ روحانیون بیش از یکسال دوام نیاورد و اتابک را به پشتیبانى جناح ارتجاعى دربار و روحانیون ( برهبرى بهبهانى که بعدها از سران جنبش مشروطه شد!)، به دربار تحمیل کردند. اتابک ، مظفرالدین شاه ، این شاه زبون را به گوشه اى راند و عرصه را بر تاخت و تاز روحانیون بیش از پیش گشود.

نکته ى بسیار مهم اینکه رهبرى مذهبى دوچار یک دودستگى شده بود که بعدا بدان خواهیم پرداخت. آنگونه که دلارام مشهورى مى نویسد:

“… در چنین دوگانگى هایى بهیچوجه نباید ضعف رهبرى مذهبى دید. بلکه همین بهترین وسیله ى حفظ و گسترش قدرت بوده و هست . یکپارچگى و همدستى زمانى بکار مى آید که فعالیتى سازنده ، هدف باشد و این رهبرى در جهت عکس ، بسیار زود و بخوبى دریافت که چگونه با تکیه بر دودستگى مى توان هر دشمنى را از راه بدر کرد.“2

بهر صورت با بالا گرفتن قدرت حاکمیت مذهبی، شاه اتابک را عزل کرد و عین الدوله را به صدارت رساند. عین الدوله با تقویت شیخ فضل الله نورى ، رقیب سید عبدالله بهبهانى ، خشم بهبهانى را برانگیخت ، بطوریکه او راه حمله به قدرت دربار را پیش گرفت و با سید طباطبایى همراه شد. این تضاد محرک اصلى آغاز جنبشى شد که “انقلاب مشروطه“ نام گرفت. بسیارى از تاریخ نویسان و حتى احمد کسروى ، این سه روحانى را در پیشگامى مشروطه و ضدیت با استبداد مى ستایند، بدون درنظر گرفتن این نکته ى مهم که این سه تن را انگیزه ى قدرت طلبى در کنار یکدیگر قرار داد و نه “قانون خواهی“ و “پیشرفت طلبی“ .
با اینهمه نیروى واقعى مشروطه طلب را باید در میان روشنفکران مشروطه جستجو کرد و هر ادعایى بجز این یک دروغ تاریخى است که بر مبناى آن و با ایجاد این تصور موهوم که روحانیت و اسلامیون ذره اى به جنبشهاى ملى و مردمى و دمکراسى طلب بدلیل محتوایى شرکت کرده اند . هر حرکت روحانیت بر پایه ى یک منفعت گرایى و در عین حال تلاش براى برقرارى “مجلس دارالشوراى کبراى اسلامی“ و در نفى “کلمه ى قبیحه ى آزادی“ بوده است.
باقر مومنى در اینمورد مى نویسد:

“… اگر گاهى برخى از روحانیون به ضد نظامات سیاسى استبدادى موجود گله یا اعتراض مى کنند، بیشتر از این جهت است که دستگاه استبداد قوانین مذهبى را در رابطه با مخلوقات خدا رعایت نمى کند و از نظر آنها کافى بود که قوانین اسلامى اجرا شود تا حاکمیت استبدادى چهره ى موجه شرعى بیابد. روحانیت هر گونه نوآورى در هر زمینه را بدعت و کفر مى دانست …“3

با توجه به این نکته و همچنین با در نظر گرفتن اینکه حتى مخالفت روحانیت با نیروهاى خارجى ، نه از زاویه ى ضد استعمارى ، بلکه از جنبه ى مذهبى- عقیدتى ، یعنى “کافر“ بودن آنان بود ، جاى بسى تعجب است که چگونه بسیارى از روشنفکران ترقیخواه مصلحت را در همراهى آنان مى دیدند.
روحانیون زمانیکه بتدریج متوجه اهداف اصلى انقلاب مشروطه که “قانون” ، “آزادی“ و “مساوات“ بود ، شدند، به مخالفت و مقابله با آن برخاستند.

“ در آغاز کار اینان (روحانیون) ، چون معنى مشروطه را نمى دانستند و چنین مى پنداشتند که مردمى شوریده اند، رشته کارها را از دست دربار گرفته بدست آنها خواهند سپرد، از اینرو با آن همراهى مى نمودند. ولى بیش از هفت یا هشت ماه نگذشت که راستى را دریافته، دانستند که مشروطه نه بسود آنان بلکه به زیان ایشان مى باشد و این بود که به دشمنى پرداختند، دسته بندیها کردند، با دربار همدست شده کوششها بکار بردند…“4

روحانیون خواهان “مشروطه ى مشروعه“ و روحانیون “ مشروعه خواه“

آنچه در ترکیب شناسى نیروهاى دخیل در انقلاب مشروطه جالب است ، اینکه پایه گذاران فکرى این جنبش ، یعنى روشنفکران اروپا دیده نیز به یک اندازه از مفهوم و شروط تحقق خواسته هایشان آگاه نبودند، دسته ى دیگر ملایان بودند که بدلیل ناراضى بودن از دربار قاجار در این جنبش شرکت داشتند ، اما با مفهوم مشروطه کاملا مخالف بودند و همانگونه که گفتیم ، بمحض اینکه ابعاد آن برایشان روشن شد ، در مقابل آن قرار گرفتند. البته کسروى این روحانیون را بدو دسته مى کند و بهبهانى و طباطبایى را بعنوان روحانیون “دلسوز“ میهن نام مى برد و آنها را از دسته ى دیگر که تنها آرزوى رواج “شریعت“ و بر پایى “حکومت اسلامی“ داشتند (شیخ فضل الله نورى) جدا مى کند.

البته این دسته بندى چندان هم بیراه نیست ، اما براى روشن شدن اهداف هر یک از این دو گروه روحانى ، نامگذارى باقر مومنى را بنظرم کاملا صحت دارد ، بکار مى برم ، تا قضیه روشن تر شود. دسته ى اول روحانیون خواهان “مشروطه ى مشروعه“ ( مشروطه ى تطابق یافته با احکام دینى) هستند و دسته ى دوم روحانیون “مشروعه خواه“ ( مخالف کامل اصول مشروطه و خواهان برقرارى حکومت دینى) .
اینکه در بسیارى از تحلیلهاى تاریخى ، شیخ فضل الله نورى در دسته ى طرفداران “مشروطه ى مشروعه“ و آن دو روحانى دیگر ، یعنى بهبهانى و طباطبایى در جرگه ى “ مشروطه خواهان “ بشمار مى روند ، یک اشتباه بزرگ تاریخى است که نتیجه اش را هنوز هم در “اتحاد“ هاى روشنفکران سکولار با “جناحهاى ترقیخواه اسلامیون“ و هواداران “مردمسالارى دینی“ مى بینیم.

روحانیون طرفدار “ مشروطه ى مشروعه“ خواهان مشروط کردن قدرت استبداد سلطنتى با اصول مذهب و شریعت بودند. پس آنها در همین تعریف خود از محدود کردن استبداد ، نه از اراده ى ملت ، بلکه از حاکمیت به اراده ى خداوند و احکام شرع حرکت مى کردند. بر خلاف اندیشه ى مشروطیت که معتقد است ، قانون از مردم نشآت مى گیرد، اینان منشآ قانون را اراده ى خداوند و مردم را تابع قوانین الهى مى دانند. یکى نمایندگان امروزى این نظر را که خواهان انطباق مدنیت جدید در محبس “ فرهنگ و شرایع اسلامى “ هستند ( مردمسالارى دینى)، سید محمد خاتمى است!
میرزاى نایینى (مولف کتاب تنبیه الامه ) که یکى از نمایندگان فکرى این جریان است بروشنى توضیح مى دهد که “ بمقتضاى آنچه اساس مذهب ما طایفه ى امامیه (شیعه) بر آن مبتنى است، کلمه ى الهیه ى عصمت را در ولایت بر سیاست امور امت ، معتبر مى دانیم.“5

همجنین حاج شیخ عبدالله مازندرانى و آخوند خراسانى ، دوتن دیگراز نمایندگان فکرى این دسته در توضیح معناى “مشروطیت“ از دیدگاه خود ، در نامه اى بتاریخ 15 رمضان 1327 نوشتند:

“ مشروطیت هر مملکت عبارت است از محدود ساختن و مشروط بودن ارادات سلطنت و دوایر دولتى است به عدم تخطى از حدود و قوانین موضوعه بر طبق مذهب رسمى آن و مملکت و آزادى هر ملت هم که اساس مشروطیت سلطنتى مبتنى بر آنست، عبارتست از عدم مقهوریتشان در تحت تحکمات خودسرانه ى سلطنت و بى مانعى در احقاق حقوق مشروعه ى ملیه . و چون مذهب رسمى ایران همان دین قویم اسلام و طریقه ى حقه ى اثنا عشریه است، پس حقیقت مشروطیت آن عبارت است از عدم تجاوز دولت و ملت از قوانین منطبقه بر احکام خاصه و عامه ى مستفاده از مذهب و مبتنیه بر اجراء احکام الهیه و حفظ نوامیس شرعیه و ملیه و منع از منکرات اسلامیه و اشاعه ى عدالت و محو مبانى ظلم و سد ارتکاب خودسرانه و صیانت بیضه ى اسلام و حوزه ى مسلمین و صرف مالیه ى ماخوزه از ملت در مصالح نوعیه راجعه به نظم و حفظ سد ثغور مملکت خواهد بود.“6

حال ببینیم روحانیون “مشروعه خواه“ چه مى گویند. گمان مى رود علت اینکه بسیارى شیخ فضل الله نورى و همراهانش را طرفدار “مشروطه مشروعه“ مى دانند ، این نکته بوده که وى یکى از مصرین اضافه شدن پسوند “مشروعه“ به “مشروطه“ بوده است . اما با نگاهى به نظرات او که البته بدلیل زیرکى ، ترجیح مى داد آنها را علنا بروز ندهد ، در مى یابیم که خواسته ى وى در حقیقت همانا برقرارى “حکومت شریعت“ بوده است. در حقیقت این مخالفت با مشروطه بارها و بارها و به اشکال گوناگون و در فرمولبندیها جملات ادا مى شد. در مقابل “مجلس شوراى ملی“ ، “مجلس شوراى اسلامی“ پیشنهاد مى شد و “آزادی“ امرى موهوم شمرده مى شد که “از مقتضیات دین و مذهب ملل مسیحیه“ و دعوت “زنادقه و ملاحده ى بابیه“ به لامذهبى است . آنها مى گفتند طرفداران آزادى مى خواهند کتب دینى را به کنار بگذارند و خود را از “ربقه ى عبودیت الهیه“ آزاد سازند. آنها در عین حال آزادى را باعث جسارت فاسقان و کافران در عمل به منکرات و اشاعه ى کفریات و جرى شدن بدعتکاران به ظهور بدعت الحاد و بى حجابى زنان و امثال اینها تلقى مى کردند. آنها صریحا خواهان حاکمیت سیاسى بدست علماى دین بودند. اینها اصلا هیچ قانونى را بجز “قانون شرع“ قبول نداشتند. بهمین دلیل نیز تنظیم قانون اساسى را مخالف شرع اسلام عنوان مى کردند . آنها مى گفتند:
“ دین ما مسلمانان اسلام و قانونمان کتاب آسمانى قرآن و سنت پیغمبر آخر الزمان است“7 . در نتیجه از نظر آنها وضع قانون ، التزام بدان و مقصر شناختن متخلفین از قانون و اصولا هر قانونى بجز قوانین اسلامى ، بدعت است!

شاید بتوان به جرات گفت که اولین طراحان “حکومت اسلامی“ و “ولایت مطلقه ى فقیه“ این دسته و در راس آنها شیخ فضل الله نورى بوده اند. دلارام مشهورى در مورد “تراژدی“ شیخ فضل الله نورى مى نویسد:

“ شیخ فضل الله نورى که در جمهورى اسلامى تمبر برایش چاپ مى کنند و شاهراهى به اسم او نامیده اند، نمونه ى کامل یکى از رهبران حکومت مذهب مسلط در ایران است. او که دقیقا به موقعیت خود آگاه بود، بى پرده خواستار برخوردارى از مزایاى شریعت پرورى نیز بوده است. تراژدى شیخ فضل الله تنها در این است که هنگامى وارد میدان گشت، که تقسیم مال و قدرت در میان روحانیون به مرحله ى پیشرفته اى رسیده بود و او مجبور شد براى بدست آوردن ایندو به دربار روى آورد. همین نیز باعث شد که “انگیزه هاى طبیعی“ او بعنوان یک “روحانى تمام عیار“ با شدت خاصى جلوه نموده و چنان خشم مردم را بر انگیخت که در روزهاى کوتاهى که قدرت بدست انقلابیون افتاد، او را بعنوان نماینده ى ارتجاع مذهبى بدار آوریختند.“8

بر این اساس این تئورى که سید روح الله الموسوى الخمینى طرح ناکام مانده ى شیخ فضل الله را پس از یک شکست در دهه ى چهل ، در انقلاب اسلامى 57 تحقق بخشید و انتقام شکست او را باز پس گرفت ، چندان بیراه نمى نماید.

موارد “اختلاف“ و “اشتراک“ دو جبهه ى روحانیت

مورد اصلى اختلاف این دو گروه در اینجا بود که روحانیت خواهان “مشروطه ى مشروعه“ از نظر ما و “مشروطه خواه“ از نظر بسیارى از تاریخ نویسان ، بر این باور بودند که“ با وجود اینکه حاکم مستبد، یعنى شاه ، غاصب قدرت استبدادى الهى و در نتیجه مشرک است، نوعى حکومت مشروطه که با نظارت روحانیت و تطبیق قوانین با اصول شرع برقرار باشد ، تا زمان ظهور امام عصر قابل تحمل است “.

بر همین اساس آنها قوانین را بر دو دسته مى کنند : عرفى و شرعى. قوانین عرفى براى نظم جامعه تنظیم مى شوند و کافیست که این قوانین مخالف اسلام نباشند. این قوانین از حدود وظایف قوه اجراییه و مقننه محسوب مى شوند. قوانین شرعى هم به حوزه ى قوه ى قضاییه تعلق دارند و هیچیک از دو قوه ى دیگر حق دخالت در آنها را ندارد.
یعنى “قضاوت و صدور حکم در امورى مانند استیفاء و قصاص و دیه و اجراى حدود الهیه بر مسلم و کافر اصلى و مرتد فطرى و ملى … جزو وظایف حکومت شرعیه محسوب مى شوند“!9
اختلاف از اینجا ‎آغاز مى شود که این گروه نظارت روحانیون بر حکومت و انطباق قوانین با شرع را کافى مى دانست، در حالیکه آن دسته ى دیگر معتقد به حاکمیت مطلقه ى شرع بود و هر نوع مداخله ى غیر روحانى در امور دین و دنیا را نامشروع مى دانست .

اما اصول اشتراک این دو گروه بیش از موارد اختلافشان با یکدیگر بود. یکى از مهمترین نقاط اشتراک ایندو در این بود که از نظر حدود اختیارات فقیهان در امور دینى و قضایى و اجتماعى و اخلاقى در مورد واحدى قرار داشتند. براى همین هم بدلیل این اشتراک مبانى فکرى و حتى منافع مقطعى ، هر گاه عرصه بر یکى تنگ مى شد ، دیگرى بسرعت به کمکش مى شتافت. نمونه ها بسیارند و در اینجا تنها به ذکر سه نمونه بسنده مى کنیم . یکى استقبال باشکوه بهبهانى و طباطبایى از شیخ فضل الله نورى هنگام خروج از تحصن امامزاده عبدالعظیم و دیگر بازگرداندن میرزا حسن مجتهد ،ملاک مستبد که از سوى آزادیخواهان شهر اخراج شده بود. نمونه ى آخر ائتلاف با سید محمد کاظم یزدی، روحانى مخالف قانون اساسى و مجلس شورا .
در حقیقت هرچه جنبش مشروطه به اصول آزادیخواهانه و دمکراتیک خود نزدیکتر مى شد و این اصول را نمایانتر مى کرد، مقابله ى هر دو جناح روحانیون با این جنبش علنى تر و نزدیکیشان به یکدیگر بیشتر مى شد. اشتراک دیگر هر دو در این بود که بنا بر اعتقاداتشان هیچ حق و مقامى براى مردم قائل نبودند.

معناى “مشروطه“ و پایه گذاران فکرى آن

در مورد معناى واژه ى “مشروطه“ هنوز ابهام وجود دارد و بسیارى بر این گمانند که مشروطه بمعناى “مشروط“ کردن حدود اختیارات شاه بکار مى رود . در اینمورد ، دلارام مشهورى توضیح مى دهد:

“ واژه مشروطه از لغت فرانسوى Charte مى آید و به اعلامیه ى حقوق بشرنظر داشته است. در عثمانى “معرب“ گشته و به “مشروطه“ بدل شده و ربطى به “مشروط“ ندارد! انقلاب مشروطه را انقلابى بمنظور جا انداختن ارزشهاى مدنیت اروپایى در ایران قلمداد کرده اند. بیک نگاه آنچه در خلال این انقلاب در این جهت صورت گرفت و نتیجه اى که عاید آمد، همانقدر به حکومت قانون و مردم سالارى در اروپا شبیه بود که واژه ى مشروطه به ریشه ى فرانسوى آن!…“10

متفکرین و روشنفکران مشروطه غالبا تجدد خواه بودند و افکار آزادیخواهانه داشتند. مهمترین و تاثیرگذارترین عرصه ى رویکرد به تجدد در ایران بازتاب خویش را در ادبیات ، شعر و هنر یافت . در عرصه ى سیاست نیز متفکرینى پا به عرصه ى وجود نهادند که هر یک بنوبه ى خود نقش مهمى در تحلیل و نقد وضع موجود و طرح خواستهاى دمکراتیک داشتند، اما مى دانیم که تناقضات فکرى این روشنفکران که بخشا مرعوب شیعه زدگى خویش و نفوذ روحانیت در جامعه بودند، یکى از علل اصلى شکست مشروطه بود. بطورکلى شاید بشود این روشنفکران را به سه گروه تقسیم کرد:
– آنها که هم به اسلام اعتقاد داشتند و هم در مبارزه با استبداد و استعمار ، با روحانیون احساس نزدیکى مى کردند
– آنها که با وجود آگاهى به اختلاف عمیق مبانى مشروطه با نظرات و خواسته هاى روحانیون، مصلحت را در جلب همراهى آنان مى دیدند و تلاش مى کردند که مباحثات اجتماعى را چاشنى اسلامى در هم آمیزند
– آنها که بطور قطع میان نظامات اسلامى ونظامات قانونى و عقیدتى جدید جاى هیچگونه نزدیکى نمى دیدند

میرزا یوسف خان مستشار الدوله را به گروه اول نزدیک بود. او از یکسو تا پایان عمر به حکومت وقت و مذهب اسلام وفادار ماند و از سوى دیگر هم در مسایل علمى و صنعتى و هم در زمینه ى سیاست مى نوشت و فعالیت مى کرد و ترویج علم و فنون فرنگى را براى ترقى کشور ضرورى مى دانست.

“ او تصور مى کرد که اصلاحات از بالا و استقرار نظام قانونى بدنبال اصلاحات امکان پذیر است و با توجه به اقداماتى از قبیل ایجاد عدلیه ى مشیر الدوله اى و یا چاپ یکى دو سه انتقاد رقیق در روزنامه ى ایران اظهار امیدوارى مى کرد که مشکلات بتدریج و پس از آنکه بدیگران تفهیم شد، از بین برود“.11

او در باره ى رساله ى “یک کلمه“ که خود برشته ى تحریر در آورد و مورد استقبال بسیار آزادیخواهان نیز قرار گرفت ، مى نویسد:

“ بجمیع اسباب ترقى و سیویلیزاسیون در قرآن مجید و احادیث صحیح آیات و براهین پیدا کرده ام که دیگر نگویند فلان چیز مخالف آیین اسلام ، یا آیین اسلام مانع ترقى و سیویلیزاسیون است.“12

در حقیقت مستشار الدوله تمام تلاش خود را بر این گذاشت که از یکسو حمایت و همکارى روحانیون را با ترقیخواهان غیر روحانى جلب کند و به آنها اثبات کند که آیین هاى مترقى مخالف اسلام نیست ، بلکه با آن مطابق است ، و از سوى دیگر مى خواست به تجدد طلبانى که قوانین اسلام را اصول دمکراسى متناقض مى دیدند، اثبات کند که اسلام طرفدار ترقیخواهى است. مومنى در مورد این کتاب مى نویسد:

“ اما کتابى که مستشار الدوله اینهمه در تهیه ى ن زحمت کشیده و اینهمه به آن دلبسته بود و اینهمه مورد استقبال آزادیخواهان و ترقیخواهان قرار گرفت، چیزى نبود جز تفسیرى بر “اعلامیه ى حقوق بشر“ که در انقلاب فرانسه بتصویب مجلس موسسان رسید. ولى نویسنده براى اینکه بتواند آنرا بعنوان “روح الاسلام“ به جامعه ى آنروز ایرانى القاء کند، “ جمیع آیات و احادیث را نیز بتقویت مدعاى خود“ بر آن بیفزود.“13

مستشار الدوله مانند بسیارى از همعصران خود براین اعتقاد بود که تنها علت عقب ماندگى ، فقدان قانون و خودکامگى حکومت است ، در عین حال او در دستبردى که به اعلامیه ى حقوق بشر زند ، براى منطبق ساختن آن با اسلام ، مهمترین مفاد آن را حذف یا دگرگون کرد و یا مواردى بدان افزود ، بطوریکه اصول 17 گانه ى اعلامیه حقوق بشر به 19 ماده در “یک کلمه“ بدل شد. او ضمن تحریف اعلامیه ى حقوق بشر ، معتقد بود که بر اساس “شریعت اسلام و نظریات علماى اروپا“ هیچکس جز “حضرت یزدان“ حاکم نیست و بدین ترتیب ، اصل “حاکمیت ملت“ را که مهمترین ماده ى این اعلامیه است ، حذف کرد. همچنین بمحض اینکه از “آزادی“ سخن بمیان مى آورد، به شرح محدودیتهاى آن مى پردازد. براى مثال او آزادى بیان و قلم را مى پذیرد، منتها معتقد است “اگر مطلب چاپ شده ضررى به دین و اخلاق عامه برساند ، بموجب حدیث شریف الضرر یزال ، منع و ازاله ى آن ضرر واجب است“.
او نیز مانند بسیارى از روشنفکران مشروطه بر این باور است که “خلق ایران هیچ کارى نمى تواند بکند مگر به هدایت و ریاست مجتهدین“.

میرزا ملکم خان یکى از نمایندگان گروه دوم است، یعنى آنها که از روى مصلحت و نه بدلیل اعتقاد عمیق به قوانین اسلامی، بر مترقى بودن این قوانین اصرار داشتند ، تا جایى که مصائب ایران را ناشى از “عدم اجراى قوانین شریعت خدا“ اعلام مى کرد . در حقیقت او ترقیخواه و تجددطلبى بود که میان اصول ترقى و تجدد با مبانى اسلام تعارضى نمى دید!
میرزا ملکم خان، ارمنى الاصل بود و نومسلمان . مى دانیم که روحانیت شیعه همواره ارمنى الاصل بودن ملکم خان را ابزارى براى حمله به وى ساخته بود. او از یکسو خواهان بازتولید فرهنگ غربى در ایران بود ( که متاسفانه بدلیل عدم درک عمیق مبانى فکرى تجدد، در سطح باقى ماند و به تقلید از ظواهر مدنیت غربى منجر گشت) و از سوى دیگر تناقضات فکرى ملکم در سردرگمى میان خواست مدرنیت و شیعه زدگى تا بدانجا بود که آنگونه که هما ناطق مى نویسد:

“ نخستین طرح حکومت اسلامى با شعار الله اکبر و به یارى نیروى حزب الله بدست ملکم آفریده شد و براى اولین بار چنین واژه هایى به مدونات سیاسى ایران راه یافت.“14

ملکم در مقابل کسانى چون میرزا آقا خان کرمانى که به او گوشزد مى کنند ، از“ تکیه بر طایفه ى قاجار و چند نفر ملاى احمق بیشعور که جمیع حرکاتشان تحت غرض است و به هیچ چیزشان اعتمادى نیست“ بپرهیزد ، پاسخ مى دهد که بعلت باورهاى مذهبى مردم ، جلب حمایت روحانیون ، مشروطه را زودتر به مقصد مى رساند!
این دو گروه که بیش از اینکه به اصول تجدد و مشروطه خواهى توجه کنند ، هر یک بدلیلى “دردکش اسلام“ بودند و از هیچ تلاشى براى وصله کردن اصول مدنیت با اصول مذهبى کوتاهى نکردند، با وجود اینکه با استفاده از زبان مکتبى و احتجاجات مذهبى توانستند تا حدودى مردم و گروههایى از روحانیون را جلب کنند، ولى در نهایت علاوه بر ایجاد اغتشاش فکرى در مورد افکار مشروطه طلبى در میان مردم ، در جریان گسترش این جنبش، هم تعالیم مذهبى و هم روحانیت بصورت مانعى در راه پیشرفت و تحقق دمکراسى قد ابرافراشت .

میرزا فتحعلى آخوندزاده از نمایندگان گروه سوم است. او که یکى از آگاهترین و در عین حال خلاقترین روشنفکران مشروطه است ، به جوهر تجدد بیش از بسیارى دیگر نزدیک شده است و آن اعتقاد به نیروى تعقل و در یافتن تضاد آن با منشا قرار دادن نیرویى فراتر از عقل. مى دانیم که آخوند زاده علاوه بر مقالات و مطالب فراوانى که در نقد سیاسى و اجتماعى و همچنین در مباحث فکرى و فلسفى نوشته است، نمایشنامه نویس ، رمان نویس و از پیشگامان نقد نویسى ادبى در ایران بوده است.
بر همین اساس است که او در یافته است که قوانین ناشى از تجدد و دمکراسى با قوانین ناشى از اراده ى الهى آشتى ناپذیرند. او معتقد است که دین تقویت کننده ى نظامهاى استبدادى است و علم تضعیف کننده ى آنها ، زیرا دین تبلیغ کننده ى تعبد است در حالیکه علم ترویج کننده ى آزادیخواهى و لیبرالیسم و لیبرال بودن یعنى رستن از قید عقاید و طبیعتا مذهب و قوانین مذهبى مانع پیشرفت و آزادى است.
آخوندزاده یکى از پیگیرترین منقدین قوانین اسلامى و افکار عقب مانده است . او در مورد قوانین ضد زن اسلامى از حجاب ، تعدد زوجات … است و به بى عدالتى نسبت به زنان معترض است . مثلا در مورد تعدد زوجات و این ادعا که اسلام مراعات عدالت را درباره ى همسران متعدد شرط قرار داده ، مى نویسد:

“ اگر مراد از عدالت رعایت رضاى زن و عدم جور در حق اوست، این عدالت در همان روز رفع شد که مرد بر سر زن اول خود زن دیگرى گرفت…“

آخوندزاده در مورد روحانیون بدرستى تشخیص داده که نقش آنها دوگانه است . یعنى از یکسو با حکومت در یک جنگ دائمى هستند و در عین حال در برده کردن مردم دست در دست قدرت سیاسى دارند. او مى گوید که بسیارى از سلاطین آلت دست روحانیون بوده اند و از ترس تکفیر هیچگاه جرات نکرده اند خلاف میل آنها گامى بردارند. او همچنین مى گوید ، تا زمانیکه علماى دین قدرت داشته باشند ، حکومت ثبات نخواهد داشت . در مورد افکار و نوشته هاى آخوندزاده مى توان بسیار گفت و نوشت که از حوصله ى این بحث خارج است. در اینجا قصد صرفا بدست دادن تصویرى از جریانى مترقى در میان مشروطه خواهان و تجدد طلبان است که با ضد و نقیض گوییها و ریاکاریهاى آن دو دسته ى دیگر از زمین تا آسمان فاصله دارد و شهامت و ذهن جسور و کاونده شان در شکل گیرى پایه هاى فکرى مشروطیت نقش بسزایى داشته است. آخوندزاده همچنین مبتکر اندیشه ى “پروتستانیسم اسلامی“ است که آن را از پروتستانیسم مسیحى برگرفته و خواهان تحولى عمیق در مبانى فکرى اسلامیون و رسیدن به جایى است که مردم خود را یکسره از قید حقوق الله آزاد کنند و جز به حقوق خلق پایبند نباشند.

دلایل ناکام ماندن “انقلاب مشروطه“

انقلاب مشروطه با وجود موفقیتهاى نسبى در برخى زمینه ها ، در مجموع ناکام شد.
با وجود اینکه خودکامگى حکومت پس از تشکیل مجلس شورا و تامین مسئولیت قوه ى اجراییه در مقابل مجلس، بلحاظ قانونى محدود گشت، اما به مسئله ى حقوق فردى کاملا بى اعتنایى مى شد. کاستن از خودکامگى حکومت ، اگر با افزودن مقام و حقوق فردى آحاد ملت و رشد شخصیت حقوقى افراد ملت همراه نباشد، محکوم به شکست است.

نکته ى دیگر اینکه قدرت فلج کننده ى حاکمیت شیعه که یک دستگاه پنهان حکومتى بود و سایه اش هم بر دربار و حکومت مستبد و هم بر افکار روشنگران مشروطه خواه سنگینى مى کرد، امرى غیر قابل انکار است و نمى توان بسادگى از آن گذشت . همان حاکمیتى که شکل عینى خودر را سالها بعد در قالب “جمهورى اسلامى ایران“ باز یافت .
علاوه برپذیرش نفوذ و قدرت روحانیت شیعه ، مشکل اساسى دیگر بسیارى از این روشنگران در این بود که رفتارشان با عملشان همخوانى نداشت و در بسیارى موارد طمع مال و مقام در آنها قویتر از خواست آزادى بود!
مثالها بیشمارند . در اینجا به ذکر این نکته بسنده مى کنیم که همین برخوردار نبودن از ویژگیهاى معنوى که براى یک رهبر سیاسى ضرورى است ، بسیارى از همراهان را از آنان ناامید کرد و پراکند.
انقلاب مشروطه با وجود اینکه توانست براى مدتى ارتجاع متحد دربارى و مذهبى را در هم بکوبد، به برآمدن یک حکومت ملى نیانجامید. در اینجا لازم به تذکر است ، کسانى که علت شکست انقلاب مشروطه را در تنها در دخالت نیروى خارجى (روس و انگلیس) مى دانند، به این نکته ى مهم توجه نمى کنند که اختلافات درونى دستگاه حکومتى و رقابتها و عدم هماهنگى مشروطه خواهان نقش بسیار عمده ترى در شکست این تحول ایفا کرد. با وجود اینکه تک تک این مشروطه خواهان از استعداد و توانایى برخوردار بودند ، نتوانستند در یک حرکت جمعى در جهت منافع ملى ایران قدم بردارند، همانگونه که کسروى بدرستى اشاره مى کند:

“ در نتیجه ى زبونى آزادیخواهان، چه بسا که ایران بیکباره آزادى خود را از دست داده در میان دو همسایه بخشیده شدی“.15

به مجلسى که“ نمایندگان ملت“ در آن حضور داشتند، نیز مسلمان نمایى عوامفریبى راه پیدا کرد ، بطوریکه یحیى دولت آبادى نوشت :

“مجلس شورایملى بیک مجلس مذهبى بیشتر شباهت داشت تا یک مجلس سیاسى و اقتصادى. چنانکه براى اظهار مسلمانى کردن و عوامفریبى در ایام محرم و صفر ده روز در مجلس عزادارى مى شد.“16

یا به گفته ى وکیل الرعایا :

“ اگر میلیاردها تومان صرف تحصیل و تربیت شاگردان کنیم، اما کار را به دست افراد عالم و درستکار نسپریم، باز همانیم که بودیم وهستیم. گویا هواى مملکت ما اشخاص عالم و درستکار نمى پذیرد.“17

در آغاز گفتیم که حضور روشنگران دوران ناصر الدین شاهی، تاسیس مدارس و انتشار روزنامه ها قدمهاى مثبتى در جهت پیشرفت عمومى بوده اند، اما مى بینیم که کافى نبودند. کماکان یکى از ضعفهاى اساسى جامعه عقب ماندگى پایگاه فکرى و تفکر اجتماعى و شیعه زدگى عمومى بشمار مى رفت.

“ … ناتوانى اصلى نه آن بود که اسلام زدگى جامعه از برآمدن پایگاه اجتماعى مترقى و ملى جلو مى گرفت. در برخى کشورها چنین انقلابى خود راهگشا شده است که افکار مترقى در جامعه رسوخ یابد. فاجعه وجود پایگاه قدرت حکومت مذهبى بود و از آن بدتر وقوع صحنه سازیهایى که به توهم درباره ى شرکت جناحى از این حکومت در کشاکش انقلاب دامن مى زد. همین باعث شد که نه تنها خدشه اى به قدرت این حاکمیت وارد نیاید، که وارونگى جبهه ها انقلاب را از سمتگیرى در جهت ماهیت اصلى اش بازداشت. اهمیت این واقعیت در آن است که در صورت شکست انقلاب در مراحل ابتدایی، ممکن بود با تجربه آموزى و بر آمدن نیروهاى اجتماعى پیشرفت طلب، در مراحل بعدى موفقیتهایى حاصل گردد. در حالیکه شرکت روحانیت در مبارزات آزادیخواهانه، به چنان توهم عمیقى منجر گشت که تا به امروز نیز ادامه دارد… با توجه به شباهتهاى حیرت انگیز روندها و توازن قوا در انقلاب مشروطه با انقلاب 57 در ایران روشن مى شود که تاریخ نگارى در تعیین حافظه ى تاریخى و در نهایت، عمل ملتها چه نقش عظیمى دارد و مسئولیت کسانى که درباره ى انقلاب مشروطه دست به قلم بردند، در مخدوش ساختن عوامل و نتایج این انقلاب در پیشگاه ملت ایران به چه پایه است.“
پایان بخش اول

niloofarbeyzaie@gmx.at