علی شاکری زند

برگهایی از زندگی سیاسی

دکتر شاپور بختیار^*

* * * * * * * * * * * * * * * * * * * * *

بخش بیست‌ویکم

بختیار یک شخص نیست؛ یک راه است؛ راه امروز و آینده‌ی ایران

مقابله‌ی بختیارـ خمینی

یک نبرد «تمدنی» بود و هست،

نه یک درگیری سیاسیِ عادی

در هفته‌هایی که به ۲۲ بهمن‌ماه انجامید، یعنی پادشاه از کشور خارج شده، بختیار اقدامات دایر بر اجرای برنامه‌اش را، و در رأس آنها برقراری آزادی‌های دموکراتیک و خاصه آزادی زندانیان سیاسی بود، پیش می‌برد، و خمینی و اطرافیانش با اعلام خبر بازگشت او دولت بختیار را تهدید می‌کردند، دو عامل در برابر هم قرارگرفته‌بود.

از یک سو، بختیار و دولتش، یعنی حکومت قانون که جای حکومت ترس را گرفته‌بود، و از سوی دیگر، نیروی جهالت و عقب‌ماندگی خمینی و هوادارانش که، به دستاویزهایی که از زبان یزدی شرح دادیم، منکر مشروعیت دولت بختیار شده، بجای آن قدرتی را وعده می‌دادند که، جز قَدَرقدرتی رهبرش، از یک سو و اتکاء و ابتناء آن بر یک ایئدئولوژی دینی توتالیتر، همه چیز آن مجهول بود.

چنانکه در بخش بیستم گفته‌شد از دید بختیار حکومت عبارت از نظامی بود ـ و اینجا تکیه بر مفهوم نظام در کمال اهمیت است! ـ مبتنی بر قانون، آن هم قانونی برخاسته از خواست و اراده‌ی ملت، در حالی که از دیدگاه خمینی و هواداران او حکومت چیزی جز غلبه و فرمانروایی نبود.

خمینی اساساً جز آنچه در کتاب ولایت فقیه نوشته‌بود، یعنی اجرای شرع به دست نماینده‌ی امام زمان، هیچ تصور دیگری از مفهوم حکومت نداشت، زیرا، آثار ارسطو بجای خود، نه تنها از تاریخ تکوین تدریجی حکومت های مدرن در جهان غرب چیزی نمی‌دانست، بلکه با تاریخ کشور خود ایران نیز کاملاً بیگانه بود؛ اصول اساسی نظام کهنسالی، که، برخلاف برخی پیشداوری‌های رایج، در سلطنت خلاصه نمی‌شد، در کتابهای معروف و پرارجی چون نصیحت‌الملوک‌ها، و بویژه در کتاب داهیانه‌ی اخلاق ناصری اثر خواجه نصیرالدین توسی، بیان شده بود؛ درست برخلاف دوست همدرسش دکتر مهدی حائری یزدی، استاد فلسفه‌ی تحلیلی در دانشگاه های کانادا و ایالات متحده‌ی آمریکا، و از هواداران مصدق، که در این زمینه کتابی فلسفی با عنوان “حکمت و حکومت” تألیف می‌کند که در آن، بر اساس بحث‌ها و استدلالات مبسوط و عالمانه درباره‌ی حکومت از دیدگاه‌های فلسفی، تاریخی، مردمشناختی و اسلامی، نشان می‌دهد که موضوع حکومت بخشی از حکمت عملی است و در پایان فصل موسوم به “حکومت و شناخت لفظی چیستی آن” که با بررسی نظریه‌ی ملاصدرا و تکیه بر آن پایان می‌یابد، چنین می‌نویسد:

«گواه راستین اینکه حکومت به معنای فن کشورداری نیز همان حکمت وعلم تصدیقی به مسائل سیاسی و اقتصادی مملکت است این است که کشورداری و سیاستِ مُدُن از شاخه‌های حکمت وعقل عملی محسوب است و به معنای فرماندهی و سلطنت بر زیردستان و حاکمیت بر زیردستان نمی‌باشد تا چه رسد به ولایت و قیمومت^۱.»

در این چالش تاریخی، واقع در زمانی محدود، میان بختیار و گروه ملیون آگاه از یک سو، و خمینی و هوادارانش از سوی دیگر، هر یک حربه‌های خود را داشتند. حربه‌ی‌ بختیار اعتقاد استوار او به حکومت قانون و اصل حاکمیت ملت، اِراده‌ی آهنین او در مقابله با خطری که می‌دید موجودیت ایران را تهدید می‌کرد بود، به علاوه‌ی دانش سیاسی و تاریخی او درباره‌ی حکومت های توتالیتر که نمونه‌ی آن را در آلمان هیتلری و فجایع آن، در دوران دانشجویی خود در فرانسه از نزدیک دیده‌بود.

شک نیست که او به نهادهای نظام مشروطه و خاصه قانون اساسی آن که آن را «سنگر قانون اساسی» می‌نامید، نیز متکی بود. او همچنین تا آخرین لحظه به یاری ملت ایران، که از راههای گوناگون و خاصه با گفتارها و مصاحبه‌هایش در بیدار کردن نخبگان آن می‌کوشید، نیز امیدوار بود. اما خود می‌دانست و بارها گفته‌بود که تبدیل این امید به واقعیت نیازمند زمان بود.

حربه‌ی او همچنین رابطه‌ای بود که می‌کوشید، از راه مصاحبه ها و سخنرانی هایش، با ملیون‌ها ایرانی آزادیخواهی برقرار کند که گرچه دموکراسی و آزادیهای آن را می‌خواستند اما به علت سالیان دراز فقدان آزادی‌های قانونی سازمان سیاسی مؤثری نداشتند و به همان دلیل نیز هرگز مشق دموکراسی نکرده‌بودند، تا بتوانند در برابر هواداران متعصب و کور خمینی برای دفاع از دموکراسی مورد نظرشان به سرعت دست به سازماندهی سیاسی بزنند؛ یا اگر هم در این راه اندک سابقه‌ای داشتند، نتایج این سابقه در زندگی روزمره مستهلک شده‌بود.

هنگامی که در تاریخ ۳۰ دیماه ۵۷ آسوشیتدپرس از قول بختیار نقل می‌کند که « همه‌ی زندانیان سیاسی آزاد شده یا خواهندشد… تمام آزادی‌هایی که ملل متمدن دارند، از جمله آزادی مطبوعات، بیان، اجتماعات، و احترام به حقوق فردی و اجتماعی در ایران نیز مراعات می‌شود.» در چارچوب این تمدن سخن می‌گوید. و به مشکل سازماندهی سیاسی و شکل دادن نیروهای دموکرات کشور به مبارزات و بیان خواست خود، در آنجا می‌پردازد که می‌گوید:

 «من از این مطلب آگاهم که ملت تحت سلطه‌ی یک رژیم دیکتاتوری در سالیان دراز اینک به آسانی نمی‌تواند یک فضای آزاد را بپذیرد، و همیشه عناصر فرصت‌طلب سعی داشتند نهضت را مساعد نظرات خود سازند. هرج و مرج و نابسامانی ممکن است راه را برای یک دیکتاتوری هموار کند. عده‌ای از خود می‌پرسند بهتر نیست اَحزاب بجای دادن شعارهای خسته‌کننده به فکر تجدید سازمان خود و وضع اقتصادی مملکت باشند. اگر هدف مردم محکوم کردن دیکتاتوری و رسیدن به آزادی است در این صورت تمام درها اکنون بروی آنها باز است ولی اگر هدف … سقوط کشور است، در این صورت این اقدام توجیه‌پذیر نخواهدبود^۲.» آدمد

در برابر، حربه‌ی خمینی صدها هزار تن توده‌های غیرسیاسی بی‌شکلی بودتد که نه تنها مشق دموکراسی نکرده‌بودند، اساساً کمترین آشنایی با معنای آن و بطور کلی حقوق و آزادیهای سیاسی یک ملت نداشتند؛ توده‌هایی که، پیش از این گفته‌بودیم، بیشتر فرزندان قربانیان یک «اِصلاحات ارضی» غلط بودند که اهالی حاشیه‌های شهرها و حلبی‌آبادها را تشکیل می‌دادند؛ انبوه مردمانی که حتی از مقدمات فرهنگ ملی خود نیز محروم بودند.

بر این بخش از جامعه باید انبوه بازاریان نوکیسه‌ی جدیدی را افزود که با سرازیر شدن سیل دلارهای نفتی، حال دیگر از واسطه و پادو، به واردکننده تبدیل شده‌بودند، و برخلاف بازاریان اصیل و ریشه‌دار قدیم که آخوندها برای زندگی خود دستشان بسوی آنها دراز بود، به عکس دنباله‌روی متعصب آخوندجماعت بودند. و اینکه بخش مهمی از سران اَحزاب نوع حزب‌اللهی، مانند حزب مؤتلفه را در میان این نوع بازاریان نوکیسه می‌بینیم، تصادفی نیست.

اینکه بازاریانی چون عسگراولادی مسلمان جای بازرگانان اصیل قدیمی چون حاج حسن قاسمیه از سران جبهه ملی (که کنگره‌ی جبهه مل‌ به مدت یک هفته در خانه‌ی او برگذارشده‌بود)، حاج حسین راسخ افشار، حاجی لباسچی، اسماعیل کریم‌آبادی، حاج حسن شمشیری را می‌گیرند تصادفی نبوده‌است. باید به یاد داشت که در گذشته‌های نه‌چندان دور که تجارت خارجی یعنی صادرات و واردات وسعت دوران معاصر را نداشت کار اصلی تجار و بازارها انتقال محصولات کشاورزی به شهرها برای عمده‌فروشی و در جهت عکس نیز انتقال محصولات شهرها به روستاها بوده‌است. به عبارت دیگر، عمده‌ی تجارت یک امر داخلی بود. گسترش صادرات و واردات که نتیجه‌ی تحولات بازار جهانی، یعنی پیدایش محصولات جدید بود، پدیده‌ی تازه‌ای بود. اما این پدیده زمانی چهره و ماهیت اجتماعی و سیاسی بازار را دگرگون کرد که سیل دلارهای نفتی، چنانکه در بالا اشاره شد، قشری از بازاری را بوجود آورد که دارای اصالت و فرهنگ اجتماعی آن تجار ریشه‌دار قدیم ـ همانها که در نهضت مشروطه نقشی بسزا ایفا کردند ـ نبوده از فرهنگ آنان نیز بی‌بهره بودند و این فقر فرهنگی آنان را به دنیای آخوندها نزدیک می‌کرد.

در نتیجه بختیار از پشتوانه‌ی دو نیرویی که نام بردیم محروم بود و چنانکه گفته‌شد سازماندهی آزادیخواهان به دلائل یادشده نیازمند زمان بود؛ به عبارت دیگر او، چنانکه خود بارها گفته‌بود به دست‌کم چند ماهی نیاز داشت تا هم آثار حیاتبخش حکومت قانون را به جامعه نشان دهد و هم هوادارانش بتوانند با سازماندهی خود در برابر قدرت نمایی خیابانی ارتجاع به چالش آن بروند.

در این میان نیروهای مسلح کشور نیز نقشی بر عهده داشتند که در صورت اشراف کامل به آن می‌توانستند در خدمت حکومت قانون، و در برابر هرگونه قهر و خشونت، ایفا کنند.

مقابله‌ی بختیارـ خمینی

یک نبرد «تمدنی» بود

مقابله‌ی بختیار با خمینی یک درگیری سیاسی عادی نبود؛ یک نبرد تمدنی بود و تنها کسی که این حقیقت حیاتی را می‌دانست و بزبانهای مختلف بیان می‌کرد بختیار بود؛ و نیز، به ظن بسیار قوی دکتر غلامحسین صدیقی.

بدیهی است که خمینی هم، هر چند معنای تمدن جدید را نمی‌دانست و نمی فهمید چون از تاریخ و معنای آن ـ عصر روشنگری ـ کمترین اطلاعی نداشت، به این ماهیت مقابله میان دو طرف واقف بود؛ چه او با هرچه که اثری از مدنیت جدید جهان در آن بود دشمنی داشت؛ ضمن آنکه وسائل مادی مدرن ناشی از این تمدن، از جمله پزشکی آن را، از آن جدا می‌کرد. در میان اطرافیان خمینی کس دیگری نبود که به ابعاد این مسأله آگاهی داشته‌باشد. اگر جلال آل احمد(طالقانی) که کتاب غربزدگی او بر همین اختلاف میان دو تمدن دلالت داشت، ضمن اینکه برخلاف تصوراتش او نیز مدنیت جدید غرب را نمی‌شناخت، در زمان مقابله‌ی بختیار و خمینی زنده بود، شاید او معنای تمدنی این مقابله را بهتر ازدیگران درک می‌کرد.

نمونه‌ی درگیری سیاسی عادی در چارچوب یک تمدن واحد: مقابله‌ی نهضت ملی با حکومت فردی محمـدرضا شاه پس از ۲۸ مرداد؛ کودتای ژنرال پینوشه علیه دولت سالوادور آلینده و مبارزه‌ی آزادیخواهان شیلی با دیکتاتوری پینوشه.

نهضت ملی، به رغم اینکه محمـدرضا شاه، با برقراری حکومت فردی قانون اساسی را نقض می‌کرد، با او و حکومت فردی‌اش مقابله‌ی تمدنی نداشت. نه نهضت ملی و نه محمـدرضا شاه هیچیک خواستار نظام تمدنی دیگری جز آنچه بعد از مشروطه در ایران برقرار شده‌بود، نبودند. هر دو طرف در حوزه‌ی تمدن مدرن عمل می‌کردند، گرچه با روش ها و رفتارهای متفاوت و حتی متضاد. به همین ترتیب بود رابطه‌ی تمدنی دیکتاتوری پینوشه با آزادیخواهان شیلی. به همین دلیل بود که مبارزات ملت شیلی به پایان دیکتاتوری و بازگشت آزادیهای قانونی انجامید. شیلی تنها مثال در این مورد نیست. مثال های بسیاری نظیر آن در قرن بیستم می‌توان ذکرکرد.

در حکومت فردی محمـدرضا شاه، همه‌ی خطاها و اشتباهات، با همه‌ی مفاسد وسوءِاستفاده‌های مالی و معایب ناشی از آنها تقریباً قابل جبران بود، زیرا اِعمال فردی حکومت ما را به حوزه‌ی تمدنی ـ یا ضدتمدنی! ـ دیگری وارد نکرده‌بود. «قانون مدنی» مشروطه، که شکل قانونی روابط شهروندان با هم و با حکومت است، و همراه با قانون اساسی که مبنای آن است، یک شکل تمدنی را بیان می‌کند، همچنان معتبر و برقرار بود. و تنها با ترک حکومت فردی که، محمـدرضا شاه در سخنرانی خود در ۱۴ آبانماه ۵۷ آن را اعلام کرد، این انتخاب تمدنی به شکل نخست خود بازمی‌گشت.

چرا نمی بایست در ایران نیز، مانند شیلی و بسی کشورهای دیگر، بازگشت از حکومت فردی به حکومت قانون، در همان چارچوب تمدنی، به همینگونه صورت‌می‌گرفت؟

این پرسش بختیار بود.

به عکس، هواداران خمینی چارچوب تمدنی ـ یا ضدتمدنی ـ دیگری می‌خواستند. مسأله ی آنها ستم و «مفاسد» نبود، که آنها را هزاران برابر بیشتر کردند، و به عبارت دیگر در آنها نه تغییر کمی بل تغییر کیفی، ایجادکردند. مسأله‌ی آنها این بود که ستم و فساد چگونه تعریف می‌شود و ماهیت آنها را چه مرجعی تعیین می‌کند. و موضوع تازه هم نبود، زیرا در صدر مشروطیت اِصرارعده‌ای از آخوندهای بزرگ برای نظارت بر عدم تناقض مصوبات نمایندگان ملت با قوانین شرع، که بزرگان مشروطه آن را با روشی هوشمندانه خنثی کرده‌بودند، غیر از این نبود.

بنا براین اختلاف نه بر سر ریشه‌کن کردن فساد و ستم، بلکه بر سر تمدنی بود که فساد و فضیلت را تعریف می‌کند: به عنوان مثال موضوع حجاب زنان مشمول این تعریف می‌شد در حالی که ازدواج با دختران خردسال مسأله‌ای نبود! یا زندان و شکنجه در دوران حکومت فردی ستمگرانه و ناروا بود اما قصاص: اعمال هولناکی چون سنگسار، بریدن اعضای یک بدن سالم، کور کردن یک چشم سالم و نظائر اینها ناروا نبود، چون در یک چارچوب تمدنی دیگر رخ‌می‌داد!

دلیل دیگر بر این مدعا این که در دو چارچوب تمدنی اصطلاحات و مفاهیم معانی و مصداق های یکسانی نداشتند و فی المثل ترقی و پیشرفت از یک طرف و ارتجاع از سوی دیگر در قاموس هر طرف بر مصداق های متفاوتی دلالت می‌کردند. به عنوان مثال در قطعنامه ی راه‌پیمایی اربعین، مورخ ۲۹ دیماه ۵۷ می خوانیم که:

«ما رژیم ارتجاعی شاهنشاهی را مردود می دانیم… »

در حالی که رژیم رسمی ایران، پس از انقلاب مشروطه، دیگر نه یک نظام شاهنشاهی، بلکه حکومت مشروطه‌ی سلطنتی بود، که در ذات خود نه تنها ارتجاعی نبود، بلکه برای زمان تأسیس آن یکی ار پیشرفته ‌ترین نظام های دنیا بود؛ رژیمی که یک سال پس از شکست انقلاب آزدیخواهانه‌ی مردم در روسیه‌ی تزاری در سال ۱۹۰۵، درایران تأسیس شده بود.

و باز در دنباله‌ی همان جمله است که می‌خوانیم

«… و خواهان برقراری جمهوری اسلامی در ایران هستیم. جمهوری آزاد اسلامی که با رأی ملت بر سر کار آید و مملکت را بر اَساس تعالیم حیاتبخش اسلام اداره کند^۳.»

می بینیم که چگونه مشروطه‌ی سلطنتی با یک گردش قلم به رژیم ارتجاعی شاهنشاهی تبدیل می‌شود که باید جای خود را به رژیمی بسپارد که تنها وجه مشخصه‌ی آن تعالیم حیاتبخش اسلام است، و البته تنها تعالیم حیاتبخش اسلام که ما را از هر چه انسانیت در پنج قرن گذشته بدست آورده بی‌نیاز می‌سازد؛ تعالیمی که مرجعیت و اعتبار آنها، صد البته، در انحصار آخوندها و آخوند بزرگ قرار دارند. و این نیز، به عکس مشروطه‌ی سلطتنتی، البته ارتجاعی نیست!

بر اَساس چنین ادعاهایی است که همانجا اضافه می کنند:

«ما دولت بختیار را که از طرف سلطنت غیرقانونی و با رأی مجلسین غیرقانونی بر سر کار آمده، به رسمیت نمی‌شناسیم.»

و سلطنت که یک شخص نیست، بل نهادی است مانند مجلس شورا یا هیأت دولت، تعریف شده در قانون اساسی، و نباید با شخص پادشاه که به عنوان شخص می‌تواند مرتکب اشتباه گردد، خلط شود، به چه دلیل غیرقانونی است؛ پرسشی که در فکرآنان نمی‌گنجد که باید آن را توضیح دهند. و به عبارت دیگر، بنا به یک اصطلاح رایج ملی برادری را ثابت نکرده طلب ارث می‌کنند. در الگوی تمدنی آنها همه‌ی مفاهیم را می‌توان با هم خلط کرد یا بجای یکدیگر بکار برد.

تعالیم کهنه‌ی آخوندی حیاتبخش می‌شود و مشروطه‌ی سلطنتی که حاکمیت را از آن ملت اعلام می کند، ارتجاعی!

در این میان شگفت‌انگیزتر از هر چیز این است که دکتر سنجابی و اطرافیان او که ادعای پیروی از راه مصدق، یعنی همان چارچوب تمدنی او و مشروطیت را داشتند، چگونه این حقیقت را درک نکردند و غول مهیبی را که در برابر چارچوب تمدنی حاکم ـ نظام مشروطه‌ی ایرانی ـ کمین کرده‌بود فرشته‌ی نجات پنداشتند و به او تسلیم شدند. آنان اصل ولایت فقیه را نیز مانند تعویذی که برای دفع چشم‌زخم به بازو می‌بستند و به کسی زیانی نمی‌رسانید، پذیرفته بودند. تنها با مطرح شدن لایحه‌ی قصاص بود که برای نخستین بار متوجه گسل تمدنی میان مشروطه‌ای که آنرا آسان فروخته بودند و قدرت بلامنازع فقیه شدند، اما باز هم بی آنکه صمیمانه به آن اعتراف کنند.

در اینجا توضیح این معما طولانی خواهدبود، جز اینکه یادآور شویم که مدت سیزده سال برکناری جبهه ملی از مبارزات سیاسی آن را به پوسته‌ای تهی تبدیل کرده‌بود که دیگر در آن مغزی باقی نمانده‌بود. حتی ریاست سنجابی بر هیأت اجرائی نیز، که بیش از هرچیز مبتنی بر قاعده‌ی شیخوخیت بود ـ قاعده‌ای سخت نادرست در این زمینه ـ از نتایج همین پوک‌شدگی پوسته‌ی جبهه ملی بود.

اما عدم درک پرتگاه عظیمی که این دو چارچوب تمدنی را از یکدیگر جدا می‌کرد منحصر به جبهه ملی نبود. ارتش نیز که می بایست حافظ سرزمین و استقلال کشور و قانون اَساسی آن باشد گویی آن چارچوب تمدنی را تنها در وجود شخص پادشاه متجسم می‌دید و در غیاب او همه چیز را یکسان و برابر می‌پنداشت؛ چنانکه اندکی بعد در عمل دیدیم.

عامل مهم دیگری که به تغییر الگوی تمدنی در ایران، که کمترین درکی از آن نداشت، مؤثرترین کمک را رساند، سفیر ابله ایالات متحده در ایران، ویلیام سالیوان، بود. برای او آنچه مهم بود حفظ ارتش بود، آن هم به منظور محافظت از منافع آمریکا در منطقه. او نه کمترین شناختی از آخوند ایرانی داشت نه کمترین فهمی از تاریخ مشروطه‌ی ایران. او در مغز کوچک خود به این نتیجه رسیده‌بود که یک ائتلاف میان سران ارتش و نمایندگان خمینی می‌تواند با تقسیم قدرت میان این دو «نیرو» حفظ ارتش را ضمانت کند. او از اختلاف کیفی میان یک ارتش به معنی مدرن کلمه و کاست آخوندهای شیعه که برقراری الگوی تمدنی دیگری را در نظر داشت، کمترین فهمی نداشت. او نمی‌فهمید که ارتشی که مظهر الگوی تمدنی خود، یعنی پادشاه را، از دست داده، دیگر الگوی تمدنی خود را نمی‌شناسد و به عبارت دیگر دارای الگوی تمدنی نیست، و در مواجهه با ه آخوند مغلوب الگوی تمدنی او می‌شود. بر پایه‌ی این توهم ابلهانه بود که او کوشید با ایجاد پیوند میان سران ارتش و نمایندگان خمینی، ارتش را نجات دهد، زیرا برای او ارتش مهم بود نه ایران. اما او، چنانکه در بخش های دیگر خواهیم‌دید هم ارتش را بر باد داد، و بویژه هم ایران را به خاک سیاه نشاند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــ

 ^۱ دکتر مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت.

^۲ نک. حمید صدر، در آینه‌ی سی‌وهفت روز، از انتشارات نهضت مقاومت ملی ایران، ص. ۱۱۲.

^۳ همان، ص. ۱۱۵.