http://www.roshangari.net/?p=4696

پایه های اندیشۀ حزبی و صنفی-۱

فرزین خوشچین

پایه های اندیشۀ حزبی و صنفی-1

سرسخن

همین چندی پیش ماجرای عمر مصطفی، یکی از اعضای عرب تبار  رهبری حزب سوسیال-دمکرات سوئد توجهات را به خود جلب کرده بود. این عضو سوسیالیست بطور همزمان در اتحادیۀ مسلمان سوئد سمت رهبری را داشت. اخراج و یا وادار کردن او به ترک پست خودش در حزب سوسیال-دمکرات اما، نه در پیوند با «عضویت دوگانه» در دو تشکیلات متعلق به دو فلسفۀ متضاد، بلکه در پیوند با گرایشهای ضدصیهونیستی اعضای «اتحادیۀ مسلمانان سوئد» و گویا پشتیبانی عمر مصطفی از چنین گرایشهایی بوده است. گرچه بدرستی نیز می بایست از تبلیغات ضد قومی، ضدنژادی و ایجاد فضای دشمنی بین اقوام و اعتقادات گوناگون جلوگیری شود، اما اصولا، برای سوسیال-دمکراتهای سوئد این موضوع حتی مطرح نمی شود، که برخی از اعضای بانفوذ تشکیلات این حزب یهودی تبارانی با گرایشهای صهیونیستی، و یا مسلمان تبارانی با اعتقاد به مکتب اسلام هستند، و همین نیز، همواره زمینۀ بروز چنین اختلافاتی را در درون حزب فراهم می آورد. حزب طبقۀ کارگر، و نه تنها حزب طبقۀ کارگر، نمی تواند ملغمه ای از گرایشها و باورهای گوناگون فلسفی-ایدئولوژیک باشد، چه اگر باشد، زیراب خود را زده است. 

لازم به یادآوری است، که در دسامبر 1847 مارکس و انگلس امضای خود را پای «آییننامۀ اتحادیۀ کمونیستها» گذاردند، که در بندهای ج و د آن برای عضو سازمان چنین آمده بود:

ج) التزام به کمونیسم

د) پرهیز از شرکت در انجمن های سیاسی یا ملی ضد کمونیستی.

  در آنزمان هنوز بسیاری از خطوط تدقیق نشده بودند و خود «اتحادیۀ کمونیستها» دارای ترکیبی ناهمگون بود، اما مارکس و انگلس روی خطوط اصلی چارچوب ایدئولوژیک حزب طبقۀ کارگر انگشت گذارده بودند. با آنکه احزاب سوسیال-دمکرات در بسیاری از موارد با خط رادیکال مارکسیستی همخوانی ندارند، اما اینگونه احزاب اروپایی، دست کم، خودشان را در چارچوب مکتب مارکس-انگلس تعریف می کنند. چنانکه گفته شد، مسالۀ مطرح شده در صفوف حزب سوسیال-دمکرات سوئد از جنبۀ «دمکراتیک عام» بررسی شده است، نه از جنبۀ «فلسفی-ایدئولوژیک» پرنسیپهای حزب مارکسیستی. در اینجا ما به موشکافی در چند و چون گرایشهای «صهیونیستی» و «مسلمانان مخالف اسرائیل» نمی پردازیم. موضوع مورد بحث این نوشتار به پرنسیپهای فلسفی-ایدئولوژیک حزب مارکسیستی مربوط می شود. و بیگمان، با بررسی دقیق چنین پرنسیپهایی می توان از بروز رویداهایی اینچنین نیز پیشگیری نمود. در واقع، نداشتن التزام عملی به اینگونه پرنسیپها، احزاب سوسیال-دمکرات را به احزابی پوپولیستی تبدیل کرده است، که گرایشهای خطرناکی هم می توانند در اینگونه احزاب بدون پرنسیپ ایدئولوژیک رخنه کنند.

حزب طبقۀ کارگر و دیدگاه فلسفی

اینگونه، که پیداست، برخی از چپها (بویژه پس از فروپاشی اردوگاه «سوسیالیسم موجود») به دنبال مد در اندیشه هستند و هر ایدۀ لیبرالیِ پست-مارکسیستی را بگونه ای مکانیکی برداشته و آنرا در لا به لای اندیشه های خود به کار می گیرند و در واقع، بدینوسیله به دنبال تکمیل دیدگاه ایدئولوژیک خودشان می باشند-دیدگاههایی، که در اساس خود ریشه در مطالعۀ آثار کلاسیک نداشته اند، بلکه اقتباس و تقلیدی احساساتی بوده اند. افزون بر این، هنوز از رسوب اندیشه های حزب توده در چپهای ما ته مانده هایی در اینجا و آنجا پیدا می توان کرد: مشخصا، حزب توده سالها افتخارش این بود، که سلیمان میرزا اسکندری نخستین دبیر اول حزب توده بود و همراه خمینی به سفر حج نیز رفته بود. گرچه این «تاکتیک» اپورتونیستی و بسیار زیانبار را در آن دوران بدینگونه توجیه می کردند، که «حزب توده» یعنی حزبی دمکراتیک عام، که گرایشهای دمکراتیک در کشور را نمایندگی می کند، و بنا بر این، نامش نیز «حزب توده» است، نه «حزب کمونیست» و یا سوسیالیست و یا کارگری (نگاه کنید به عبدالصمد کامبخش، دنیا 1345: «خود نام جدید حزب حاکی از آن است، که تشکیل آن بر مبنای ایده های کنگرۀ هفتم کمینترن بوده است. در نظر گرفته شده بود، که حزب بایستی درهای خود را وسیعتر بر روی عناصر مترقی باز کند و برای تبدیل حزب به حزبی توده ای وسیع کوشا باشد.»). و گرچه رفته-رفته ادعای اعتقاد به مبانی فلسفی و جهانبینی مارکسیسم را از حزب توده می شد خواند و شنید، حزب توده هرگز نه نقدی بر این اپورتونیسم فلسفی خود ارائه داد، و نه هرگز از این تاکتیک مضحکه وار خودش دست برداشت. موضوع این است، که حزب توده نه در چارچوب موازین مارکسیستی (تکیه بر جهانبینی) می گنجید، و نه در چارچوب موازین لنینیستی (خط بلشویسم در لزوم انجام انقلاب سوسیالیستی با تکیه بر زحمتکشان، اما بدون اصرار بر دیدگاههای فلسفی). ناگفته نماند، که «کمینترن» ظاهرا در برابر خط رویزیونیستی انترناسیونال دوم پس از مرگ انگلس، بوسیلۀ لنین، تروتسکی و … پایه گذاری شده بود، اما خودش با آوردن پرنسیپ «حزب همه خلقی»، در واقع، رویزیونیسم را از جنبۀ دیگرش برجسته کرده و شیپور را از سر گشادش نواخته بود. نتیجۀ پیروی از کمینترن کار را به جایی رساند، که در دوران دنباله روی از خمینی، حزب توده افتخار می کرد، که در میان اعضای خودش باورمندان به اسلام را هم پذیرفته است و اصولا تاکتیک حزب توده برای نزدیکی به «خط امام» این اپورتونیستهای چپ نما را واداشته بود ریش گذارده و در نمازهای جماعت شرکت کنند. برای نمونه، در «رهبر»، ارگان مرکزی حزب توده در 10 بهمن 1321 چنین فرموله شده بود: «حزب تودۀ ایران طرفدار مذهب حنیف اسلام و شریعت حقۀ محمدی است …». و نیز «رهبر» 17 اردیبهشت 1323: «نسبت کمونیستی به حزب تودۀ ایران، نسبتی است، که دستۀ سید ضیاء می کوشند بما وارد سازند و بدانوسیله سعی دارند سرمایه داران و تجار ایرانی را از ما بترسانند، نسبتی است غلط و دور از حقیقت …» (تاکید از من). همچنین، کیانوری در اطلاعات 16 بهمن 57 گفته بود: «فکر نمی کنم هیچگونه تفاوت فوق العاده ای بین سوسیالیسم علمی و محتوای اجتماعی اسلام از سویی دیگر، وجود داشته باشد. برعکس، جهات مشترک فراوانی هم دارند».

 جالب است، که هم خمینی می دانست، که اسلام با مار کسیسم جور درنمی آید، و هم کیانوری این را می دانست. اما هم خمینی «تقیه» می کرد و می گفت: «ولاکن کمونیستها هم در حکومت اسلامی آزاد هستند»، و هم نورالدین «تقیه» می کرد. هر دو می دانستند دارند دروغ می گویند. اما، با همین اظهار نظر مشعشعانه، جناب دبیر اول حزب مدعی پیروی از مکتب مارکس، یکباره خط بطلان روی همۀ مباحث مارکس و انگلس در برابر کسانی مانند وایتلینگ، هرمان کريگه و … کشیده بود. البته این گفته در زمانی می توانست ابراز شود، که هنوز چپ امروزی پایه نگرفته بود و فعالان آنروزی چپ هم جز انگشت شمار کسانی، دسترسی زیادی به ادبیات نداشتند. این رفتار دوگانه و دقیقا برعکس در هر مورد مشخصی را می توان بویژه در پیروی از «کمینترن» در برخورد با سیاست دکتر مصدق و بلند نمودن پرچم دفاع از حق شوروی در چاپیدن «نفت شمال» را در نظر گرفت، که هنوز هم چپ ایران را در جلب اعتماد توده ها با ناکامی رو به رو کرده است. البته، بحث «دنباله روی کورکورانه از حزب کمونیست شوروی» جنبۀ دیگری از این بحث می باشد، اما مشخصاً در برخورد با طبقات و دسته بندیهای اجتماعی، رفتار دوگانه و درست برعکس در هر مورد را (کشدار بودن مفهوم حزب و حتی توسل به توجیه ایدئولوژی التقاطی، و سپس، تاکید بر ویژگی مارکسیستی و این بار، مطابق دانستن مکتب مارکس و دین اسلام، از نظر جهانبینی فلسفی) به گمان نگارنده، چیزی نیست جز مسخره بازی در سیاست و ضربه وارد آوردن به آبروی چپ بطور کلی. این مشت نمونۀ خروار است! تازه به اساسنامۀ حزب توده هم اشاره ای نکرده ام. حزب توده آنقدر موارد ضد و نقیض دارد، که اگر از در بیرونش کنی، از پنجره یا از دودکش بخاری می آید توی خانه و ادعای انقلابیگری و …. هم می کند، همه اش هم مستدل!

 پوپولیسمی اینچنین، سرانجام به توتالیتاریسمی همچون ایده های حزب کمونیست شوروی فرامی روید، زیرا از همانجا ریشه گرفته است. حزب «فراگیر» و «همه خلقی»، که در آغاز مجبور است در مواضع ایدئولوژیک کوتاه بیاید، تبدیل به جایگاهی می شود، که هرگونه پیشرفت اجتماعی و بالا رفتن از نردبان قدرت، تنها از راه عضویت در حزب یگانه و فراگیر کمونیستی درون گیومه امکانپذیر خواهد بود. توجه ویژۀ خوانندگان را به این نکته جلب می توان نمود، که این رفتار دوگانه و متضاد، خط لنین را به نمایش گذارده بود: حزب طبقۀ کارگر (بلشویک) بگونۀ حزبی پوپولیستی با گرایشهای فلسفی گوناگون و متضاد پایه ریزی شده بود، و همزمان، آزادی احزاب در جامعه ممنوع گشته و همۀ مرزهای ایدئولوژیک از میان برداشته شده بودند. یعنی ورود بحران به درون حزب طبقۀ کارگر، و محکوم نمودن به پذیرش مرگ حتمی سیستم سیاسی موجود در آینده. در واقع، اگر در جامعه به رشد آزادانه و مستقل اندیشه ها اجازه داده نشود، و اگر تنها ایدئولوژی رسمی اجازۀ وجود داشته باشد، هر گرایش و فلسفه ای خواهد کوشید با رنگامیزی خودش با رنگ مجاز، ایده های انحرافی خودش را وارد نظام ایدئولوژیک حاکم نموده و به مبارزۀ خودش از این راه ادامه دهد. و این به معنی تربیت اجتماعی مردمی چاپلوس و بی محتوا، حزبی از درون تهی و پرغوغا همچون دهل می باشد، که باندبازی، بوروکراتیسم و مافیاهای گوناگون از دستاوردهایش خواهند بود-چنانکه در حزب کمونیست شوروی دیدیم. پس از فروپاشی شوروی، آنقدر آدمهای کلاش و دزد از همه جا سر برآوردند، که اصلا باورش ممکن نبود، که حزب طراز نوین پرولتاریای جهان دارای اینهمه عناصر انگل مافیایی باشد، از رشیدوف در ازبکستان گرفته تا علی یف در آذربایجان و یلتسین و گورباچف و پوتین و دیگران. 

از آنجایی، که بیشتر فعالان و هواداران چپ دنباله روندگان گرایش «لنینی» هستند، کمتر دیده می شود، و یا اصلا دیده نمی شود، که به سیاستها و فعالیتهای لنین و بلشویکها با نگرشی انتقادی برخورد کنند. و اما آنچه به گرایش «مد در اندیشۀ چپ» برمی گردد، یا تاثیرپذیری از آنارشیسم چریکی و انقلاب کوبا و یا، الهام گرفته از «مکتب فرانکفورت» و نمایندگانش می باشد و در واقع، تکرار همان مباحثی است، که می بایستی در زمان شکلگیری بلشویسم به پایان و نتیجۀ منطقی خود می رسیدند. خوانندگان ما با بحث همین قلم در دیدگاههای چریکی آشنا هستند. اگر دیدگاه آنارشیستی گرایش چریکی ریشه در «نارودنیسم» روسی داشت، گرایش به راست در فلسفه و «پوپولیسم فلسفی» نیز جنبۀ دیگر ملغمۀ سیاسی-ایدئولوژیک نارودنیسم بود، که لنین آنرا به وام گرفته و با رنگامیزی مارکسیستی به «بلشویسم» تبدیل نموده بود. «مکتب فرانکفورت» را می توان کاریکاتوری و نسخۀ دومی از همین «مارکسیسم لنینیی» ارزیابی نمود، که ریشه هایش برای نمونه، در آلمان نزد برنشتاین، کنراد اشمیدت، و در روسیه نزد مارکسیستهای علنی و بلشویکهایی چون لوناچارسکی، باگدانوف و … دیده می شدند- گرچه ظاهراً این پارادوکسال می نماید، که لنین با کائوتسکی بر سر اعتقاد به لزوم انقلاب پرولتری به دشمنی ویژه ای رسیده بود، و ما لنینیسم را با خط برنشتاین، کنراد اشمیدت، کائوتسکی در توافق و امکان همکاری دانسته ایم. این موضوع به هیچوجه پارادوکسال نمی بود، تنها اگر کائوتسکی می توانست خود را به انحرافات فلسفی خودش محدود نگه داشته و در مبارزۀ سیاسی با لنین در توافق باشد. آنگاه کائوتسکی نه تنها «مرتد» شناخته نمی شد، بلکه با معلومات گستردۀ خودش، ده تا لوناچارسکی و باگدانوف را در جیب کوچک خودش جای می داد. و مگر با آدلر به چنین سازشی نرسیده بود؟ پس با برنشتاین و هیلفردینگ هم می بایست به توافق می رسید- با همان هیلفردینگی، که باز چهار تا لوناچارسکی و باگدانوف و مرژکوفسکی را در جیب کوچک خودش جای می داد، تنها اگر خط سیاسی بلشویسم را می پذیرفت. آنگاه دیگر به التقاط فلسفی و پس نشستن ایشان در جهانبینی مارکسیستی مشکلی نمی داشت. بویژه می بایست بحث فلسفی جالبی از پلخانوف با کائوتسکی و اعتراف کائوتسکی به عدم تسلط خودش به فلسفه را یادآور شویم، درست در زمانی، که لنین از کائوتسکی تعریف و تمجید می کرد. این ریشه ها بویژه پس از انقلاب بلشویکی و در 1924 در آلمان جوانه زدند، اما بزودی شاخ و برگشان پژمرد- گرچه برخی از چپهای ما در این سرمای ایدئولوژیک به جمع آوری هیزمی از مارکوزه، هابرماس، دورکهایم و … برای روشن نگه داشتن تنور رویزیونیسم خودشان سرگرم هستند.

ایدۀ برپایی نهادی آکادمیک (مکتب فرانکفورت) برای پژوهشهای مارکسیستی، از یکسو زیر تاثیر جمهوری وایمار (1919) و از سویی دیگر، واکنشی بود به خط بلشویکی سیاست زدگی بدون تاکید بر محتوای فلسفی و جهانبینی مارکسیستی از سوی لنین و همکارانش- یعنی واکنشی درست 180 درجه برعکس. فعالیت این نهاد پژوهشی، تقریبا نسخۀ دومی از فعالیتهای «مارکسیستهای علنی» روسیه (پ.ب.استرووه، تووگان-بارانوفسکی، بولگاکوف و …) بود، که نتوانستند به خط مارکسیسم وفادار بمانند.

یکی از مهمترین عوامل شکلگیری چنین سیستمی این بود، که خط بلشویسم اعتقاد نداشت، که در زمان آغاز حکومت سوسیالیستی، خرده بورژوازی هم امکان فعالیت و زندگی خواهد داشت- از لیبرالها و بورژوازی، که اصلا سخنی نمی توانست در میان باشد. اما، از آنجاییکه واقعیات زندگی را نمی شد با یک فرمان خشک و خالی از سوی صدر هیات رئیسۀ شورای عالی اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی ناپدید شده و ناموجود فرض نمود، و از آنجاییکه همین حزب تنها حزب موجود بود، مجبور بود هر جنبنده ای را، که در چارچوب کشور شوروی زندگی می کند، به عضویت در حزب بلشویک بپذیرد-یعنی همان «خرده بورژوا»هایی، که زمینۀ کاری خود را بطور رسمی از دست داده بودند، به جای فرار از حزب کمونیست، یگانه نجات را در پیوستن به حزب و ادامۀ داد و ستدهای خرد و شیوۀ اندیشۀ خودشان یافته بودند. در حوزۀ عملی چنین خطی، نگاه کنید به خاطرات توده ایها از مهاجرت به شوروی و شیوۀ کار و زندگی در آنجا. ناگفته نماند، که  لنین خط «راه رشد غیرسرمایه داری» را، که از جنبش «نارودنیکها» به وام گرفته بود، مجبور بود در برنامۀ «نپ» و «سرمایه داری دولتی» خودش پذیرفته و این را تئوریزه هم بکند، که گویا همین نیز «تبیین مارکسیسم» می بایست به شمار آید، که به شمار هم می رفت- و دست کم تا امروز نیز اندیشۀ توده ایستی به این موضوع باورمند مانده است. سخن در این باره را در بحث مربوط به اقتصاد و ساختار حکومت در این پیوند را در جایی دیگر پی خواهیم گرفت. بازگردیم به تاثیر پایه های انحراف فلسفی در سازماندهی حزب طبقۀ کارگر به روش لنین.

 لنین، مارتوف، پاترسوف، لوناچارسکی، باگدانوف، کریژیژانوفسکی و … در چارچوب «اتحاد مبارزه برای آزادی طبقۀ کارگر» به جنبه های ایدئولوژیک و فلسفی حزب طبقۀ کارگر کاری نداشتند، و اصولا برایشان چنین پرسشی مطرح نبود، زیرا شناختی از این جنبۀ قضیه نداشتند، تا اختلاف نظرهایی هم در این زمینه پیدا کنند. اینان تصمیمات کنگرۀ نخست (کنگرۀ مینسک) و رهبری کمیتۀ مرکزی مرکب از س.ئی. رادچنکو (اتحاد مبارزه، شاخۀ پتربورگ)، ب.ل. ایدلمان (رابوچایا گازتا)، آ.ئی. کرِمِر (بوند)  را پذیرفته بودند و مشکلی با این بازار آشفتۀ اندیشه های گوناگون فلسفی و نگرش بر ساختار حزبی نداشتند. پس بسیار هم طبیعی بود، که به همان ساختار هم بخواهند برای ادامۀ حزب به کنگرۀ دوم فراخوان بدهند. می بایست یاداور شویم، که نخستین کنگرۀ ح س د ک ر  از 13 تا 15 مارس 1898 در مینسک به ابتکار لنین و شاخۀ پتربورگ «اتحاد مبارزه برای آزادی طبقۀ کارگر» برگزار شده بود.  کنگرۀ نخست در آپارتمان پ.و. روومیانتسف با شرکت 9 نماینده، که در میان آنها از «رابوچایا گازتا» و «بوند» نیز بودند، آغاز به کار کرد و شش نشست داشت. در آن گردهمایی تصمیم گرفته شد نام ح س د ک ر را برگزینند. لنین در دسامبر 1895 در زندان طرح فراخوان کنگره و برنامۀ حزب را ریخته بود، اما دستگیریهای گستردۀ فعالان سوسیال-دمکرات در همۀ شهرها اجرای این برنامه را به تعویق انداخته بود. تنها شاخۀ کیف ضربه نخورده بود و برای برگزاری کنگره تلاشهای خود را آغاز کرد. در مارس 1897 کنفرانس پیش-کنگره از اعضای شاخۀ کی یِف و پتربورگ برپا شد و تصمیم گرفته شد ارگان سرتاسری «رابوچایا گازتا» را منتشر کنند و همۀ محافل سوسیال-دمکرات را برای برپایی حزبی یگانه فرابخوانند. توجه شود، که شاخۀ اوکرائین بیشتر زیر تاثیر خط اکونومیستی بود. جزوۀ لنین-«وظایف سوسیال-دمکراتهای روس» (1897) پایۀ این بحث گردید. نمایندگان روزنامۀ «رابوچایا میسل» (اندیشۀ کارگری) از پتربورگ و همچنین «اتحاد سوسیال-دمکراتهای روس برون مرز» را به کنگرۀ نخست راه ندادند. اما «اتحاد سوسیال-دمکراتهای روس برون مرز» بخشی از حزب و نمایندۀ حزب در برون مرز اعلام گردید. مانیفست کنگره بوسیلۀ اعضای کمیتۀ مرکزی نوشته شد و سپس لنین نیز، که در آنزمان در تبعید بود، آنرا تایید نمود. اما نخستین کنگره نه برنامه و نه اساسنامۀ حزب را ننوشته بود.

می دانیم، که اساس اختلاف در کنگرۀ دوم حزب س د ک ر بر سر تعریف عضو حزب (مادۀ اول)، بحث میان مارتوف و لنین در نگاه متفاوت به حزب طبقۀ کارگر بود (از نظر چگونگی فعالیتهای حزبی و چارت سازمانی در همین پیوند). گرچه لنین خواهان حزبی مبارز بود، که در شرایط سلطۀ حکومت خودکامه بتواند با اعضای «حرفه ای» خودش به فعالیتهای زیرزمینی بپردازد («سازمانی از انقلابیان حرفه ای بما بدهید. ما روسیه را زیر و رو خواهیم کرد»-چه باید کرد؟)، و از سویی دیگر، مارتوف خواهان گسترده بودن حوزۀ نفوذ حزب از راه ارتباط بیشتر با مردم و جلب کردن آنان به همکاری بود. دیدگاه لنین از نقطه نظر نگرش بلانکیستی به حزب مورد نقد قرار گرفته بود- «بلانکیسم» را برای دیدگاه لنین، ابتدا پاول آکسلرود، سپس پلخانوف و مارتوف، زاسولیچ و دیگران در پی نقد بر «چه باید کرد؟» لنین مطرح کرده و همچنین به نگرش «بناپارتیستی» لنین نیز اشاره داشتند. اما همۀ این غوغای میان مارتوف و لنین بر سر نکته های «فنی» در چارت سازمانی بود، نه بر سر تعریف عضو حزب، از دیدگاه فلسفی-ایدئولوژیک: پوترسوف، مارتوف و لنین همین اختلافات را در چارچوب «اتحاد مبارزه برای آزادی طبقۀ کارگر» با یکدیگر داشتند و بدون آنکه این اختلافات را حل کنند، همین جعبۀ پاندورا را با خودشان به کنگرۀ دوم آورده و آنرا باز کرده بودند. اما زیر فشار گروه «آزادی کار» (پلخانوف و رفقایش) و سوسیال-دمکراتهای برون مرزی، لنین بهتر دیده بود «بوند» و «رابوچه دلو» (اکونومیستها) را از کنگره اخراج نمایند، تا طرفداران مارتوف در کنگره کمتر شوند، زیرا اگر مساله بر سر دیدگاههای ایدئولوژیک «بوندیستها» و «اکونومیستها» می بود، اصولا می بایست این اختلافات را در چارچوب «اتحاد مبارزه» به بحث گذارده و از ایدۀ برپایی حزب با چنین گرایشهایی چشمپوشی می کردند. اما کمی دیر شده بود و این موضوع، که می بایست در همان آغاز کنگره و برای تایید صلاحیت شرکت کنندگان بررسی شود، در پایان کنگره اتفاق افتاد. لنین می پنداشت، که رفقای «اتحاد مبارزه» به یک اندازه ویا بیشتر به سوی خودش گرایش دارند، تا به سوی مارتوف و پاترسوف. اما برخورد رفقای «اتحاد مبارزه» پس از انتشار «چه باید کرد؟» به سود لنین نبود.

لنین جزوۀ «وظایف سوسیال-دمکراتهای روس» را در سال 1897 نوشته بود. ابتدا فکر می کنیم لنین دارد در این جزوۀ خودش دربارۀ وضعیت تئوریک در میان مارکسیستهای آلمان و … سخن می گوید، اما می بینیم منظور او از «روشنی مواضع تئوریک»، اشاره به وضعیت روسهایی می باشد، که «اتحاد مبارزه» را پایه ریزی کرده اند. با کمی دقت متوجه می شویم، که  گروههای تشکیل دهندۀ «اتحاد مبارزه» دارای گرایشهای یگانه و همگون نبودند، اما خود لنین، مارتوف و … همان گرایشها را برای شرکت در کنگرۀ دوم پذیرفته بودند و بدانها فراخوان داده بودند. همان دیدگاههای گوناگون را عناصر تشکیل دهندۀ «اتحاد مبارزه» به کنگره برده بودند، که  اخراج، چنددستگی و انشعاب و باز هم چنددستگی در درون خود جناح بلشویک از پیامدهای آن بودند. سرانجام چنین «اتحادی» از عناصر باورمند به فلسفه های گوناگون و پذیرندۀ عناصر بی پرنسیپ کلاش و دزدی همچون پارووس، رادک، کراسین و …  می بایست نیز برخوردهای درون-سازمانی باندهای خود را بویژه هنگامی بازتاب دهد، که سایۀ لنین از سر کلیت این آش شله قلمکار برداشته شده است. چنانکه می دانیم، چنین نیز شد و پاکسازیهای استالینی، ترورهای همه خلقی و … برگهای شرم آوری را از تاریخ حزب بلشویک در برابر زحمتکشان جهان گذارد. همینجا در پرانتز بگوییم، که (اینک سالها از فروپاشی شوروی می گذرد و بسیاری از رفقای چپ، خوشبختانه، به نقد استالین و ایسم وی پرداخته اند. اما همین رفقا هنوز جرات نکرده اند از نقد استالین به نقد لنین برسند؛ از این نتیجه بگیرند، که چرا استالین توانست رهبری حزب را بیدرنگ و در همان دوران بیماری لنین در دست گرفته و فاجعۀ حزبی را آشکار کند، که پایه گذارش لنین بود و ریشه در پرنسیپهای لنینی داشت. به این پرنسیپ لنینی خواهیم پرداخت، اما ابتدا به «داستان کنگرۀ دوم» ح س د ک ر بپردازیم.

در خاطرات مارتینوف به نام «دیدارهایی با لنین» همچنین به «یک گام به پیش، دو گام به پس» اشاره شده است. اصولا معنی این «دوگام به پس» چیست؟ «یک گام به پیش» می تواند برپایی حزب باشد، اما آیا «دوگام به پس» به معنای از دست دادن «ایسکرا» و «زاریا» نبود؟ آیا دو شقه شدن «ایسکرا» و «حزب» همان «دو گام به پس» بود؟ آیا این «دو گام به پس» از دست دادن رفقای قدیمی-مارتوف و پاترسوف- نبود، که زمانی در «اتحاد مبارزه برای آزادی طبقۀ کارگر» همراه لنین گام برمی داشتند؟ مارتینوف می گوید، که لنین در دوران نوشتن این کتاب خودش بسیار لاغر و عصبی شده  و پس از پایان کار گفته بود:«من برای نوشتن این کتاب به خودم تجاوز کردم». مارتینوف توضیح زیادی نمی دهد و با خواندن این اثر لنین نیز، چیز چندانی دستگیرمان نمی شود. پاسخ را نه در خود این اثر و بدون داشتن آگاهی از مسائل پشت پرده، بلکه در اثری می بایست جست، که تنها پس از مرگ لنین اجازۀ چاپ پیدا می کرد. و این نوشته ای بود، که لنین آنرا همچون «نامۀ سربسته و خصوصی دیگران» نامیده بود، که کسی اجازۀ گشودنش را ندارد و تنها پس از مرگ لنین می توان آنرا گشود و خواند. این اعتراف-«نامه» در نیمۀ نخست سال 1903 نوشته شده بود، اما در 1927 در جلد پنجم آثار لنین به چاپ رسید و «داستان کنگرۀ دوم» نام دارد. لنین چنین نوشته بود: «این شرح تنها برای آشنایان نزدیک نویسنده (لنین) در نظر گرفته شده است و بنا بر این خواندنش بدون اجازۀ نویسنده مانند حق خواندن نامۀ دیگری می باشد». اما در دوران شوروی هرگز کسی به این نامه و پشت پردۀ جریانهای آن دوران اشاره ای نمی کرد و تقریبا همگان تنها به خواندن «یک گام به پیش، دو گام به پس» می پرداختند و اگر سر درنمی آوردند موضوع چیست، این را می بایست حمل بر عقل ضعیف خودشان می کردند!

ابتدا نگاهی بیاندازیم به «یک گام به پیش، دو گام به پس». دربارۀ مادۀ نخست اساسنامه چنین می خوانیم: «… من در همان کنگره این موضوع را متذکر شدم و بعدها هم چندین بار تکرار کردم، که «اختلاف نظر خودمان را (در مادۀ اول) به هیچوجه آنقدر اساسی نمی دانم، که حیات و ممات حزب ما بدان وابسته باشد. ما از یک مادۀ بد آییننامه نابود نخواهیم شد» (ص 250). این اختلاف نظر، با اینکه خرده اختلافهای اصولی را آشکار می نماید، به خودی خود نمی توانست موجب اختلافی ( و یا در واقع، چنانچه بدون قید و شرط گفته شود، انشعابی) گردد، که پس از کنگره ایجاد شد. … اما شکست مارتوف در این موضوع او را به «مبارزۀ اصولی» با شیوه های مکانیکی ناهنجار و حتی افتضاح آمیز … کشانده بود».

 توجه بفرمایید: «شکست مارتوف در این موضوع»، یعنی لنین در اکثریت («بلشویک») بود! اکنون همین سخن لنین را با اعتراف خودش در «داستان کنگرۀ دوم» مقایسه کنیم.

 لنین می گوید: «بند نخست اساسنامه مفهوم عضو حزب را معین می کند. در پروژۀ من این تعیین چنین بود: «عضو حزب سوسیال-دمکراتیک کارگری روسیه» هرکسی به شمار می آید، که برنامۀ آنرا پذیرفته و حزب را هم با وسایل مادی و هم با شرکت شخصی در یکی از سازمانهای حزبی پشتیبانی کند». مارتوف به جای واژه های تاکید شده پیشنهاد کرد گفته شود: با کار زیر کنترل و رهبری یکی از سازمانهای حزبی. پلخانوف جانب فرمولبندی مرا گرفت، و بقیۀ اعضای هیات تحریریه جانب مارتوف را(گویندۀ آنها در کنگره آکسلرود بود). ما اثبات می کردیم، که ناگزیریم مفهوم عضو حزب را محدود کنیم برای جدا کردن کارگران از حرافان، برای جلوگیری از بحران ساختاری و … مارتوف طرفدار  گسترش حزب بود و از جنبش گستردۀ طبقه سخن می گفت، که لازمه اش سازمانهای خرد و گسترده بود. شگفتی در این است، که تقریبا همۀ طرفداران مارتوف به «چه باید کرد؟» استناد می کردند. پلخانوف با حرارت علیه مارتوف برخاسته و نشان داد، که این فرمولبندی ژورسیستی درهای حزب را برای اپورتونیستها باز می کند.

من گفتم: «زیر کنترل و رهبری» در عمل، به معنی بدون هرگونه کنترل و بدون هرگونه رهبری می باشد. اما مارتوف پیروز شد. اکثریت 28 رای در برابر 23 یا این حدود، فرمولبندی او را تصویب کرد. بوند با پنج رای خود و نمایندۀ رابوچه دلو از مارتوف پشتیبانی کردند. روشن شد، که بوند+رابوچه دلو می تواند سرنوشت هر تصمیمی را عوض کند، با پشتیبانی از اقلیت ایسکرایی ها علیه اکثریت»(لنین، داستان کنگرۀ دوم). «شکست مارتوف در این موضوع»، و یا «اما مارتوف پیروز شد»؟ پس روشن شد، که در «یک گام به پیش، دو گام به پس» وارونه سازی انجام شده بود و از همین روی نیز، لنین نمی خواست اعترافنامه اش را پیش از مرگ خودش منتشر کند. همچنین، روشن است، که لنین «بلشویک» (اکثریتی) نبود، بلکه مارتوف «بلشویک» بود. و در ضمن، لنین از هیات تحریریۀ «ایسکرا» کنار گذارده شده بود. پس لنین نه حق داشت خودش را «بلشویک» بنامد، و نه حق داشت روزنامۀ «ایسکرا» را بصورتی مستقل از هیات تحریریۀ آن منتشر نماید. یعنی لنین در هردو موضع (عضویت در هیات تحریریۀ »ایسکرا» و در رای گیری برای تعریف عضو حزب) در اقلیت بود، نه در اکثریت. اما هم به خودش اجازه داده بود نام ارگان حزب را غصب کند، و هم خودش را رهبر اکثریت بنامد. همین وضع را در انشعابات گوناگون فدایی و حکمتیست می بینیم. همۀ انشعابها خودشان را سازمان فدایی و ادامه دهندگان راستین بنیانگذاران این سازمان به شمار می آورند-از چپ ترین تا راست ترینشان مانند آقای فرخ نگهدار! همه هم تلاش دارند همان ارگان سازمان را -«کار»- منتشر کنند. حکمتیستها هم همینگونه رفتار کرده اند. امروزه چندین «حزب کمونیست کارگری» داریم و … البته منظور ما در اینجا پرداختن به نگرش بر چارت سازمانی و دسته بندیهای انشعابی نیست، بلکه نشان داده ایم، که این اختلاف ریشه در نگرش فلسفی-ایدئولوژیک لنین و رفقایش داشت و لنین همچون گذشته و همچون آینده، اصولا اختلافات را در حوزۀ فلسفی مطرح نمی کند، مگر اینکه مجبور باشد، مانند نقد بر ماخیسم، اما سپس آنرا فراموش نموده و به همکاری با چنین گرایشهایی ادامه می دهد. بنا بر این، انتظار بیهوده ای است، که لنین با گرایش «بوند» از جنبۀ فلسفی-ایدئولوژیک برخورد نماید، بلکه تنها چیزی، که برای لنین مهم است، همانا سود و زیان لحظه ای در معادلات سیاسی و دسته بندیهاست، نه اصول اندیشۀ مکتب مارکس. هنگامیکه برخی از چپها از «حزب طراز نوین» سخن می گویند، می بایست متوجه باشند، که منظورشان حزبی است، که بر پایۀ پرنسیپهای لنینی بنیان گذاشته شده باشد. بنا بر این، این رفقا باید بپذیرند، که در حزبشان ایدئولوژیها و گرایشهای فلسفی گوناگونی می توانند وجود داشته باشند، چون لنین اینگونه رفتار می کرد. لنین پرنسیپهای دیگری هم داشت، که در جای خود به آنها اشاره خواهیم کرد.

ویژگی ایدئولوژیک-فلسفی حزب طبقۀ کارگر

مشخصاً «ایسم» لنین، پیش از آنکه از محتوای فلسفی-ایدئولوژیک یگانه و در تطابق با مارکسیسم برخوردار باشد، رویکردی سیاسی-ماکیاولیستی به موضوع برپایی حزب طبقۀ کارگر را در خود می پروراند: لوناچارسکی ها از دوران فعالیت در صفوف «اتحاد مبارزه» همراه لنین در کادر مرکزی این «اتحادیۀ سیاسی» و برای برپایی حزبی «یگانه»، «فراگیر» و«یکدست» تلاش می کردند-تلاشی، که از همان آغاز، نشانه های ناهمگونی فلسفی را با خود داشت و بنا بر این، نمی توانست «یگانه، یکدست و فراگیر» باشد، اما همۀ شرکت کنندگان در «اتحاد مبارزه برای آزادی طبقۀ کارگر» می کوشیدند چشم خود را بر آن نشانه ها بربندند.

یکم) یکی از آشکارترین چشمپوشی ها از اصول همگونی ایدئولوژیک حزبی، همانا کوشش برای برپایی حزب با کمک گرایش دینی-قومی «بوندیست»ها بود.«بوندیست»ها یهودی تبارانی بودند با گرایش به چپ، که می پنداشتند باید سازمان کارگری یهودی تباران را در لهستان، لیتوانی و روسیه درست کنند. ایشان توجه نداشتند، که اساس ایده های مارکسیستی بر پایۀ وضعیت طبقاتی کارگران و زحمتکشان گذارده شده است، نه بر اساس تعلقات قومی، نژادی، زبانی و … لنین نیز از موضع اینگونه نقد مارکسیستی با بوندیستها برخورد نکرده بود، بلکه خواهان برپایی سازمانی یگانه از مجموعه ای ناهمگون برای «آزادی طبقۀ کارگر» بود، تازه آنهم بدینصورت، که هرکدام از عناصر تشکیل دهندۀ «اتحاد مبارزه» حق داشته باشد تشکیلات خودش را حفظ کند. اساس پذیرش همکاری با «بوند» در «اتحاد مبارزه برای آزادی طبقۀ کارگر» پیش از دستگیری لنین گذارده شده بود، و لنین نیز این برخورد را در فراخواندن «بوند» هم به کنگرۀ نخست (مینسک)، و هم به کنگرۀ دوم ح س د ک ر ادامه داده بود. نه نقدی، نه تفسیری. اجازه داده شده بود «طبیعت محدود یهودی بر وظایف انسانی و سیاسی آنها چیره شود»(مارکس، به نقل از برونو بائوئر، دربارۀ مسالۀ یهود)! یعنی طبیعت محدود یهودی بودنیستها بر وظایف حزبی و طبقاتی آنها چیره شده بود.

فرض کنیم گروهی از زرتشتیان، گروهی از آسوریان، گروهی از ارمنیان و … بخواهند با ما در یک حزب متحد شده و هویت گروهی خودشان را بصورت «لیگ زرتشتی»، «لیگ کردی»، «لیگ بلوچی» و … حفظ کنند. اصول لنینی «اتحاد مبارزه برای آزادی طبقۀ کارگر» چنین چیزی را طبیعی و مجاز می داند. اگر لنینیست هستید، می بایست این را بپذیرید. اما مارکس و انگلس این را نمی پذیرفتند، بلکه با چنین نگرشهایی مبارزه می کردند.

دقیقا در چنین بزنگاهی است، که مفهوم جبهه و مفهوم حزب طبقۀ کارگر را باید درک کنیم. تازه مشکل دیدگاه لنینی به اینجا پایان نمی یابد. لنینیسم در برخورد با مبارزۀ سندیکایی-صنفی نیز دقیقا برعکس رفتار می کند. از همینجاست، که هر گروه و سازمانی از کارگران سندیکایی می خواهد کاملا موضع کمونیستی داشته و حتی برای اشغال کارخانه و اعلام لغو کار دستمزدی در کارخانۀ خودش دست به کار شود. فعال کارگری اگر در هر جملۀ خودش چند تا مارکس و سوسیالیسم به کار نبرد، رفقای چپ ما او را تکفیر می کنند، او را «لخ والنسا» می نامند، همۀ فعالیتهای سرسختانۀ او را بی ارزش جلوه می دهند و عملا او را به آغوش راست و ارتجاع هل می دهند! چرا هر فعال سیاسی، که پس از شکنجه و زندان از جمهوری اسلامی فرار می کند، یکراست می رود به بی بی سی، نه نه سی و غیره می پیوندد؟ مزایا نمی تواند آدم مبارز را بفریبد، اگر ما چپها محیط را برای او تنگ و زهرآگین نکنیم. آدم مبارز می تواند مانند خود ما با کمبودها و ساده زیستی زندگی کند. غرور ساده بودن و تهیدست بودن، اما مطالعه کردن و خود را آموزش دادن، غرور احاطه داشتن و برتر بودن فکری در برابر دشمنان، چیز کمی نیست. این را ما فرزندان طبقۀ کارگر با همۀ دنیا عوض نمی کنیم. فعال کارگری می تواند حتی کمونیست نباشد، به فلسفۀ مارکسیسم اعتقاد نداشته باشد، اما در راه به دست آوردن حقوق طبقاتی خودش بسیار هم رفیق خوب و ارزنده ای باشد. این حق اوست، که در اندیشۀ فلسفی خودش آزاد باشد. اما برای عضو حزب طبقۀ کارگر، اصول جهانبینی و فلسفه از پایه های تعلق حزبی به شمار می آیند.

اصولا هر حزبی، که به طبقۀ کارگر تعلق دارد می بایست کمیته های اقتصاد، فلسفه، تاریخ و … را در درون خودش سازمان داده و به آموزش پیگیرانه و سرسختانۀ اعضای خودش یپردازد، تا کادرهای تئوریکی را پرورش دهد، که در نبرد حوزۀ اندیشه بتوانند با نمایندگان ارتجاع طبقاتی بستیزند.

بوندیستها و لنین به احتمال زیاد از موضع کارل مارکس در بارۀ مسالۀ یهود آگاهی نداشتند. در این اثر، «مسالۀ یهود» تنها نیست، بلکه مخالفت مارکس با هرگونه جداسازی قومی، زبانی و دینی است. و دقیقا همین موضع است، که در «مانیفست» بازتاب یافته است-«کارگران میهن ندارند». می دانیم، که مردم در سرتاسر جهان دارای زبانها، قومیتها، نژادها و دینهای گوناگونی هستند. این واقعیت موجود است، اما واقعیتی است، که جدایی میان انسانها را سبب شده است. پس برجسته کردن هرکدام از این ویژگیها، به معنی تایید مرزهای میان انسانها و شکننده ساختن صف همبستگی زحمتکشان خواهد بود. بر پایۀ همین اندیشه نیز «انترناسیونال» سازمان داده شده بود. اگر «انترناسیونال اول» بر پایۀ ائتلاف جبهه ای با حتی آنارشیستها شکل گرفته بود، «انترناسیونال دوم» با موقعیت نوینی در اروپا (بوجود آمدن طبقۀ کارگر) رو به رو گشته و از همین روی نیز، بر لزوم اتحاد احزاب سوسیال-دمکرات تکیه کرده بود. در دوران هر دو انترناسیونال، مارکس و انگلس به زودودن انحرافات ایدئولوژیک و مبارزۀ فلسفی-تئوریک اهمیت بسیاری می دادند- از مباحثه با وایتلینگ، پروودون، دیورینگ،  و … تا لاسال، مباحث نقد برنامۀ گوتا و … نشان می دهند، که مارکس و انگلس از التقاط فلسفی در درون حزب طبقۀ کارگر استقبال نمی کردند. اما لنین بر این نگرش آگاهی نداشت و التقاط فلسفی را تحمل می کرد، حتی آنگاه، که نقدهای کوبنده ای را علیه یاران خودش دریافت می نمود.

دوم) گرایش دیگری، که «رابوچئه دِلو»(هدف کارگری) نمایندگی می کرد، گرایش«اکونومیستی» بود.

لنین با چنین گرایشهایی در «اتحاد مبارزه» به سازش رسیده بود و حتی آنان را برای شرکت در کنگرۀ دوم نیز فراخوانده بود، اما در دورۀ کنگرۀ دوم و با توجه به نقدهایی، که بر دیدگاه اکونومیستی از سوی پلخانوف و دیگران انجام شده بود، با دیرکردی چندساله، به نقد «اکونومیسم» پرداخته بود، آنهم درست در زمانی، که بیشتر باقیمانده های چنین گرایشی، دیگر از مواضع پیشین خود دفاع نمی کردند. پاسخ پلخانوف به این موضع لنین را می توان از جمله در مقالۀ «آنچه نباید کرد» مطالعه نمود. پلخانوف در پاسخ به نامۀ لنین چنین نوشته بود: «تصور کنید کانون ما، که مسلما می بایست از دشمنان سرسخت و آشتی ناپذیر «رویزیونیسم» تشکیل شده باشد، با یک یا چند گروه از چنین سوسیال-دمکراتهایی سر و کار دارد، که در گذشته زیر تاثیر «رویزیونیسم» بوده و با «اورتودوکسها» به نام «آزادی انتقاد» مبارزه می کردند، اما اکنون با خطری روبرو شده اند، که رویزیونیسم در بر دارد، همۀ مواضع اساسی سوسیالیسم «اورتودوکس» را،-همچنین مارکسیسم را-، پذیرفته اند و اکنون تنها در پی برخی ناپیگیریها و به اصطلاح بطالت اندیشه از این یا آن «دگم» مهربان با «رویزیونیستها» پدافند می کنند. کانون ما چگونه باید با چنین گروههایی برخورد کند؟ تکفیرشان کنیم؟ از حزب بیرونشان کنیم؟ این می تواند آسان باشد، و بیش از حد «خط مستقیم» باشد. اما آیا این کار می تواند خردمندانه باشد؟ به دیگر سخن: آیا این کار می تواند برای یگانگی حزب ما و برای مبارزه با همان «رویزیونیسم» سودمند باشد؟ ما فکر می کنیم- نه».

این بحث جالبی است و نشان می دهد، که هر تاکتیکی را می بایست در موقعیت ویژۀ آن به کار ببریم، نه اینکه ابتدا به اکونومیستها در «اتحاد مبارزه» اجازۀ همه گونه فعالیت بدهیم، آنها را به حزب وارد کنیم و سپس، که آنها اصولی ترین مواضع مارکسیستی را پذیرفتند، به فکر سرکوبشان بیافتیم و شرایط را برای انشعابات پی در پی فراهم نماییم.

پلخانوف اینگونه ادامه می دهد: «اما هیچ شکی در این نیست، که در زمان کنونی نمی بایست در رابطه با رفقایی تندی کنیم، که زمانی تمایل به «اکونومیسم» داشتند. به افتخار عظیم این رفقا می بایست بگوییم، که اکثریت بزرگی از ایشان، با دیدن اینکه برنشتاین گرایی خویشاوند «اکونومیسم» در پذیرش اندیشه به کجا رهنمون می گردد، هرچه بیشتر دارند به ما نزدیکتر می شوند و همۀ مواضع اصلی مارکسیسم «اورتودوکس» را پذیرفته اند. راستش، ما هم اکنون نیز چیزهای بسیار زیادی داریم، که با بسیاری از ایشان دربارۀ آنها به مباحثه بپردازیم؛ اختلاف نظرها بطور کلی ناپدید نشده اند. اما اکنون این اختلاف نظرها آنچنان غیراساسی می باشند، که گفتگو کردن و دعوا کردن به خاطرشان نمی ارزد. و برای هدف ما بسیار زیان آور می بود، تکرار می کنیم، اگر این اختلافات غیراساسی همچنان ما را به دو اردوی متخاصم تقسیم می نمودند. پیشتر ما مبارزه می کردیم؛ اکنون می توانیم به تبادل افکار بسنده نماییم. پیشتر ما دارای هواداران «زاریا» و «ایسکرا» بودیم و «رابوچه دلو» و «کراسنوئه زنامیا» نیز هوادارانی داشتند، اکنون ما می بایست دارای هواداران سوسیال-دمکراسی انقلابی باشیم، که دیدگاههایشان را،- هر اندازه هم، که بین خودشان اختلاف داشته باشند-، با کمال میل بتوانند در صفحات یک ارگان ابراز کنند، که میهمان نوازانه هم برای این و هم برای دیگر رفقا باز باشند» (چه نباید کرد، تاکیدها از پلخانوف).

بی توجهی به پایه های فسلفی-تئوریک حزب در آغاز فعالیت در«اتحاد مبارزه» کار را به جایی می رساند، که لوناچارسکی، باگدانوف و … در جناح «بلشویکی» به فعالیت برای تبدیل «لنینیسم» به گرایشی دینی آشکارا تلاش می کنند و لنین اینگونه تلاشها را برتابیده، و بدون نشان دادن واکنشی از کنارشان می گذرد، چون اصولا به دیدگاه فلسفی مارکسیسم مجهز نبوده، واکنش فلسفی هم نمی تواند نشان دهد. پوپولیسم بلشویکی برای پر کردن صفوف خودش، به دمیدن در حزب و باد کردن آن از عناصر غیرمارکسیستی سرگرم می شود تا شمار اعضای خودش را بیشتر از شمار اعضای جناح منشویکها (اقلیتی ها) نمایش دهد.

توجه خوانندگان گرامی را به مقایسۀ بین جزوۀ لنین-«وظایف سوسیال-دمکراتهای روس» و کتاب پلخانوف-«سوسیالیسم و مبارزۀ طبقاتی»- جلب می کنم. و اصولا پژوهشهای من از چنین روشی پیروی می کنند: مقایسۀ دو خط لنین و پلخانوف از راه بررسی رویدادها، واکنش به رویدادها، مقایسۀ آثار نوشته شده در همین پیوند. اینگونه مقایسه ها در گفتارهای ویژه ای انجام شده و در آینده از نظر خوانندگان خواهند گذشت. اما اکنون بپردازیم به دیدگاههای فلسفی لوناچارسکی و چند تن دیگر از بلشویکهای نزدیک به لنین.

در پایان سال 1897 لنین در «وظایف سوسیال-دمکراتهای روس» اینگونه می گوید: « در زمان کنونی … ما روی جنبۀ عملی سوسیال-دمکراتیسم پافشاری می کنیم، زیرا … اکنون دیدگاه تئوریک سوسیال-دمکراتها در خطوط مهم و اساسی خودش به اندازۀ کافی واضح شده هستند». اما می دانیم، که هنوز فعالان «اتحاد مبارزه» (از جمله خود لنین) بسیاری از آثار مارکس و انگلس را نخوانده و با مسائل فلسفی، تاریخی و … آشنایی درستی ندارند، بلکه هرکدام از آنها در این یا آن موضوع، خودش مستقلا کاوشی کرده و بدون پیوند با دیگر نکته ها، به نتایجی رسیده و آنها را به کار می گیرد.

لوناچارسکی یکی از نزدیکترین یاران لنین

لوناچارسکی پس از انقلاب اکتبر، به پست «نخستین کمیسر خلقی روشنگری» گماشته شد. او در این پست، بویژه پس از مرگ لنین، با شدیدترین انتقادها روبرو شد. لنین بارها در سخنرانیهای خود پس از اکتبر اشاره کرده بود، که در کشوری، که بیسوادی گستردۀ توده ها وجود دارد، ساختن سوسیالیسم امکانپذیر نمی باشد. می بایست همۀ تلاشها برای جذب قشر فرهنگی جامعه به سوی انقلاب به کار گرفته شوند. لنین در سال 1919 گفته بود: « این کار را می شود کرد، و ما این را به اندازۀ کافی انجام می دهیم. ما همه چیز را برای این کار یاد گرفته ایم. اما قشر کاملی را بدینگونه مجبور به کار نمودن امکان ندارد. این کسان عادت به کار فرهنگی دارند، آنها آنرا در چارچوب ساختار بورژوایی به جنبش واداشته اند، یعنی بورژوازی را با دستاوردهای مادی عظیمی غنی کرده اند، اما برای پرولتاریا مقادیر ناچیزی صرف کرده اند. اما با اینهمه، فرهنگ را به جنبش واداشته اند، پیشۀ آنها شامل همین بوده است. از آنجاییکه آنها می بینند طبقۀ کارگر اقشار پیشاهنگانی را به پیش می راند، که نه تنها فرهنگ را ارج می گذارند، بلکه کمک می کنند آنرا به توده ها منتقل کنند، آنها رابطۀ خودشان با ما را تغییر می دهند. هنگامیکه پزشک می بیند پرولتاریا در مبارزه با اپیدمی ها استقلال زحمتکشان را نشان می دهد، او نیز کاملا بگونه ای دیگر با ما رفتار می کند. ما قشر بزرگی از این پزشکان، مهندسان، کئوپراتورهای بورژوایی را دارا می باشیم و هنگامیکه آنها می بینند در عمل پرولتاریا هرچه بیشتر توده های گسترده ای را جذب این امر می نماید، آنها اخلاقاً شکست می خورند، و نه تنها از نظر سیاسی از بورژوازی می گسلند. آنگاه وظیفۀ ما آسانتر می گردد» (لنین، ج 38، ص 167). به این می گویند «اتوپی درمان ناپذیر»! آخر کدام بورژوا حاضر است به پرولتاریا کمک کند، آنهم پس از جنگی خونین در کشور؟ در ضمن، لنین مهندسان و پزشکان را در ردیف ارتش بورژوازی گذارده است! بدین ترتیب، لنین پست کمیسر فرهنگ را به لوناچارسکی پیشنهاد کرد و او را وادار نمود این پست را بی قید و شرط بپذیرد. اما، اختلاف نظرهای میان لنین و لوناچارسکی وارد فاز تازه ای شد. در همان سالهای 1905، که لوناچارسکی همراه باگدانوف (برادر زن خودش) و مرژکوفسکی و گورکی و … سرگرم ساختن «دین پنجم» خودش بود، لنین، در حالیکه ظرافتهای فلسفی نهفته در آثار گورکی را در ستایش و پرورش ایمان دینی درنمی یافت، امیدوار بود لوناچارسکی را به ساختن فرهنگ پرولتری جلب نماید. دفاع از میراث گذشته، بویژه پس از سده ها احساس تنفر توده ها و دامن زدن کور به این احساس و هرآنچه به فرهنگ جامعۀ تزاری مربوط بود، و بیدرنگ پس از انقلاب، نامیدن «میراث فرهنگی» کار ساده ای نبود. بسنده است به فرنام مقالات لوناچارسکی در سالهای 20 نگاهی بیاندازیم: «چرا ما بالشوی تیاتر را نگه می داریم؟»، «چرا ما کاخ رومانوف ها را نگه می داریم؟»، «چرا ما ارزشهای کلیسایی را نگه می داریم؟»، «چرا بتهوون برای ما گرامی است؟» … در سال 1928 لوناچارسکی در پلنوم شورای مسکو به بهانۀ بازگشت گورکی از ایتالیا، به شوخی، اما با ریشخندی تلخ گفته بود: «همواره مرا به این متهم می کنند، که من ارزشهای موزه ای را نگهداری می کنم» (سیلووئِتی، «لوناچارسکی»، مسکو، 1965، ص 244). در دوران لوناچارسکی شوروی برخی از آثار فرهنگی خودش را از دست داد. در سال 1918 در آمریکا شرکت سهامی ویژه ای با سرمایۀ 20 میلیون دلار برای خارج کردن آثار تاریخی و فرهنگی روسیه آغاز به کار نمود. اما آگاهی و هوشیاری سردمداران آن روزی شوروی، از جمله لوناچارسکی، نگذاشت آثار تاریخی، هنری، کتابها، اموال کلیساها و … از روسیه خارج شده و به آمریکا و اروپا فروخته شوند. در این دوره حتی ویرانگری  آثار باستانی و رژیم تزاری هم انجام نشد، و این خودش کار مثبتی بود. اما از سویی دیگر می بینیم، که برای مبارزه با باورهای دینی، بصورتی مکانیکی، به تخریب معبد «عیسای نجاتبخش» در مسکو، در آنسوی رودخانه و درست رو به روی کاخ کرملین قرار داشت، اقدام می شود و به جایش استخر روباز آبگرم مجهزی ساخته می شود. در دوران پس از فروپاشی شوروی، این اقدام نادرست و نسنجیده را با اقدام نادرست و نسنجیدۀ دیگری خواسته اند جبران کنند: استخر آبگرم و جالب را ویران نموده و دوباره، با هزینه های بسیار بیشتری، همان معبد را در همان جای قدیمی برپا نموده اند. از استخر هم خبری نیست. نه اینها و نه آنها نکردند یک استخر آبگرم مجهز و خوب را کمی دورتر درست کنند، و یا معبد مقدس خودشان را کمی آنسوتر برپا نمایند.

دیدگاههای فلسفی-زیبایی شناسانۀ لوناچارسکی

در سال 1904 مقالۀ لوناچارسکی «اصول زیبایی شناسی پوزیویتیسم» در مجموعۀ «رساله های جهانبینی رآلیستی» به چاپ رسید، و لوناچارسکی این مقاله را در سال 1923 دوباره به چاپ رساند. و این می رساند، که لوناچارسکی علیرغم نقدهای پلخانوف، آکسلرود و سپس لنین، هنوز هم دیدگاههای خودش را، که زیر تاثیر آواناریوس بودند، همچنان درست ارزیابی می کرد. دو سال پس از این در «یادبودهایی از گذشتۀ انقلابی» نوشته بود: « من هنوز هم در زیبایی شناسی تا اندازۀ زیادی شاگرد آواناریوس باقی مانده ام، تا هر اندیشمند دیگری» («یادبودهایی از گذشتۀ انقلابی»، مسکو 1925، ص 10). این اعتراف جالبی است. دیدگاههای زیبایی شناسی و هنر را از مارکس و انگلس در برخورد با مثلا فردیناند لاسال می توان پیگیری نموده و به فرق اساسی میان این دیدگاهها با دیدگاههای آواناریوس پی برد- همان آواناریوس مکتب «امپریوکریتیسیسم»، که ریشه در پوزیویتیسم و نئوکانتیسم دارد، و آنگاه دریافت، که دیدگاه ماتریالیسم تاریخی بر هنر و زیبایی شناسی چه فرقی از دیدگاهی دارد، که لوناچارسکی به آن چسبیده بود. برخی ها کوشیده اند این فلسفه را با جامعه شناسی و سیاست مارکسیستی جوش بدهند، اما این کوششی ارتجاعی بوده است، هرچند اهداف مینسکی، مِرِژکوفسکی، بردیایف، باگدانوف، بازاروف، گورکی و لوناچارسکی بهترین اهداف هم بوده باشند. لنین در مقالۀ «مارکسیسم و انقلابیگری» (1908) و سپس در کتاب خودش «ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم» (1908) این دیدگاه را مورد انتقاد قرار داده بود-چگونگی شکل گرفتن این کتاب لنین را در بحثی زیر فرنام «لنین و فلسفه» بررسی خواهیم کرد. اما آیا می توان گفت همانند فلسفۀ آواناریوس، در آثار لوناچارسکی نیز ایدآلیسم نهفته در پوشش اصطلاحات بیولوژیک یافت می شود؟ این را می توان از خداسازی او و تلاش برای «دین پنجم» دریافت، که سلسله مقالات پلخانوف دربارۀ دین شناسی از جمله به این موضع لوناچارسکی و دیگران پرداخته شده بود، که یکی از خواندنی ترین مطالب فلسفی و تاریخ اندیشۀ ماتریالیستی می باشد و ما گوشه هایی از این سلسله مقالات را، که به تلاش تبدیل مارکسیسم به دین پنجم جهانی می باشد، در این گفتارهای خود خواهیم گنجاند(ترجمۀ همین قلم). اما لنین به این موضوع توجه نمی کرد و برایش موضع سیاسی بلشویسم در پیوند با «قیام مسلحانه» مهمتر بود، که گزارش در این مورد را در کنگرۀ سوم به عهدۀ لوناچارسکی گذارده بود. سالهای 1907-1904 سالهای تحکیم خط بلشویسم بودند. هدف وسیله را توجیه می کرد. از سویی دیگر، کتابهای ایدآلیستی لوناچارسکی را می توانیم ببینیم، تا کتاب «دین و سوسیالیسم» (1911-1908)، زمانی که به ماخیسم گرایش پیدا کرده بود. در سالهای 1912-1908 اوضاع بویژه پس از نقدهای کوبندۀ پلخانوف، برای خط سازش فلسفی سخت تر شده بود و لنین وادار گشته بود با گروه «بلشویکهای چپ» (نام بی مسما)، که در آن لوناچارسکی نیز فعال بود، مرزبندی داشته باشد. توجه داشته باشید: «بلشویکهای چپ»، آنهم به سرکردگی لوناچارسکی و باگدانوف! یعنی نور علی نور! در این دوره گروه «وپریود» و باگدانوف از بلشویکها جدا شدند. در این دوره فلسفۀ ماخ و آواناریوس به گسترش ایدۀ خداسازی لوناچارسکی یاری رسانده بود. و بایستی تاکید کنیم، که دیدگاههای فلسفی لوناچارسکی، با اینکه او در سوئیس رشتۀ فلسفه را خوانده بود، حتی پیش از 1908 نیز بسیار دور از ماتریالیسم بودند. در پیشگفتار «دین و سوسیالیسم» لوناچارسکی اعتراف می کند، که پایه های اندیشۀ این کتاب در دوران جوانی او ریخته شده و برای نخستین بار در رسالۀ «ایدآلیسم و مارکسیسم» بازتاب یافته بودند، که در سال 1898 آنرا نوشته بود- یعنی درست همان دورانی، که لنین تشخیص داده بود با لوناچارسکی می توان حزب طبقۀ کارگر با گرایش مارکسیستی را بنا نهاد- دوران برپایی «اتحاد مبارزه برای آزادی طبقۀ کارگر». بد نیست این را با روش مارکس-انگلس بویژه در برابر گرایشهایی همچون گرایش ویلهلم وایتلینگ (سوسیالیسم مسیحی) مقایسه کنیم. مسلما لنین از این دیدگاه فلسفی لوناچارسکی در همان دوران «اتحاد مبارزه برای آزادی طبقۀ کارگر» آگاه بود. خود لوناچارسکی در این باره اینگونه می نویسد: «فلسفۀ انقلاب من باری دیگر نومیدی را در لنین برانگیخته بود، و کار ما- من دربارۀ گروه: باگدانوف، بازاروف، سووُروف، من و چند تن دیگر سخن می گویم- واقعا مورد پسند او نبود. او احساس می کرد، که گروه ما، که از اورتودوکس بودن پلخانوفی مورد علاقۀ او در فلسفه دور شده بود، همزمان با هر دو پا در موضع سازش ناپذیر و روشن پرولتری در سیاست ایستاده است. اتحاد تشکیل شدۀ میان او و باگدانوف [یعنی اتحاد لنین با باگدانوف]، دیگر حتی با من هم تحکیم یافته بود. من بیدرنگ به ژنو رفتم و به هیات تحریریۀ «وپریود» و پسانتر به «پرولتاری» پیوستم» (آ.و.لوناچارسکی، یادبودهایی از گذشتۀ انقلابی، ص 32).

خب، مسلم است اگر بتوان با کسی مانند باگدانوف برای برپایی حزب به توافق رسید، چرا با لوناچارسکی به توافق نرسیم؟ بدین ترتیب، از دید لوناچارسکی سخن در «اتحاد مبارزه» بر سر اتحاد سیاسی بود، که همزمان با چشمپوشی بر مواضع فلسفی همراه بود، که بهتر می بود این اتحاد را نه برای «آزادی طبقۀ کارگر» و ایجاد توهم برای پایه ریزی حزب مارکسیستی، بلکه برای ایجاد «جبهۀ دمکراتیک در راه آزادیهای سیاسی» برپا می کردند. در واقع نیز، «اتحاد مبارزه» در عمل ویژگیهای «جبهۀ چپ اجتماعی» را داشت، نه چپ مارکسیستی. همین «اتحاد» حتی در دوران «بلشویسم» نیز ادامه یافته بود، گرچه خواه- ناخواه فراکسیونهایی را در خود صفوف بلشویسم پدید آورده بود. مسالۀ جالب اینجاست، که اگر طبق پرینسیپ لنینی، فراکسیون در حزب یگانه نباید و نمی تواند وجود داشته باشد، پس به انشعاب کشاندن ح س د ک ر و عملاً کار برای ویرانگری جناح رقیب مارتوف را چگونه باید تحلیل نمود؟ آیا غیر از این است، که مارتوف شخصیت بمراتب استوارتر و برجسته تری بود، که لنین تاب تحملش را نداشت، در عین حال می توانست کسانی را در بلشویسم تحمل کند، که نقش پیشوایی لنین را می پذیرفتند؟ آخر در تشکیلات چپ مارکسیستی، منطقا می بایست رفیقی چون مارتوف را نه تنها تحمل نموده، بلکه به همکاری با او افتخار نیز بنماییم، تا فلسفۀ ایدآلیستی و خداسازی کسانی چون لوناچارسکی، باگدانوف، بازاروف، مِرِژکوفسکی و … را بربتابیم. اگر انشعاب قرار است در تشکیلات چپ مارکسیستی صورت پذیرد، بگذار این انشعاب بر سر اصول فلسفی و جهانبینی ما باشد، نه بر سر مسالۀ تاکتیک تشکیلاتی  و تعریف عضو حزب و چارت سازمانی یکانهای حزبی. مگر نه؟ وانگهی، مگر لوناچارسکی، باگدانوف، بازاروف و … عملا فراکسیون درون بلشویسم را نمایندگی نمی کردند؟ اگر قرار باشد با فراکسیونیسم مبارزه کنیم، چرا باید فراکسیون مخالف جهانبینی و فلسفۀ مارکسیستی را در درون تشکیلات حزب خودمان بپذیریم و با آن سازش کنیم؟ ما از برپایی حزب طبقۀ کارگر، واقعا به دنبال چه چیزی هستیم؟ حزبی التقاطی، که ملغمه ای باشد از گرایشهای فلسفی پوزیویتیسم آگوست کونت، نئوکانتیسم و برگسون و هربرت اسپنسر و نیتچه و ….، که  مارکس-انگلس را با اینها بخواهیم تکمیل کنیم؟ امروزه برخی از چپهای ما می کوشند مارکس را با کارل فون هایک، میشل فوکو … تکمیل کنند، همانند دوران سالهای 60 سدۀ گذشته، بازهم رویکردی نو به مارکوزه و …. را مشاهده می کنیم. این رفقا واقعا چه می خواهند؟ آیا واقعا فلسفۀ مارکسیستی نیازمند تکمیل شدن بوسیلۀ چنین ملغمه ای است؟ و یا این کمبود در شناخت اینگونه رفقا از مکتب مارکس، در دسترسی نداشتن به ادبیات واقعا مارکسیستی اورتودوکس نهفته است؟

بارها این را گفته ام: لنینیسم، مارکسیسم نیست. و می بایست تاکیدی ویژه داشته باشم بر این، که گذاردن پایۀ مطالعاتی خود بر «چه باید کرد؟» لنین، همان خشت کجی است، که دیوار روی آن تا ثریا بالا می رود، اما همواره کج خواهد بود. رفقای قدیمی، که مطالعات خود را از «چه باید کرد؟» لنین آغاز کرده بودند، حتما متوجه هستند، که با مطالعۀ این جزوه، مارکسیست نمی توان شد.

************************************

فرزین خوشچین

پایه های اندیشۀ حزبی و صنفی-2

لنین و بوگدانوف

پایه های اندیشۀ حزبی و صنفی را دستگاه اندیشۀ فلسفی (جهانبینی) و نیز تحلیل مواضع طبقاتی (نگرش اقتصادی-سیاسی) می سازند، که از شناخت تاریخ ماتریالیستی ریشه گرفته اند. در گفتار نخست تا اندازه ای با رابطۀ میان لنین و لوناچارسکی آشنا شدیم. پیش از آنکه به کنه دستگاه فلسفی لوناچارسکی بپردازیم، بهتر است کمی هم از باگدانوف (تلفظ روسی بوگدانوف) بدانیم، تا آنگاه تحلیل مواضع این دو یار نزدیک لنین و چند تن دیگر از بلشویکها را از زبان گئورگی پلخانوف بشنویم، و آنگاه بهتر بتوانیم به «لنین و فلسفه» و نیز، به «لنین و اقتصاد سیاسی»، «لنین و تحریف مارکسیسم»، «لنین و آنارشیسم» و سپس، به موضوع جالب «لنین و ترور» و غیره بپردازیم.

 بوگدانوف نام مستعار و بامسمای مالینوفسکی بود-بامسما، زیرا معنی «بوگدانوف»، «خدادادیان» است: «بوگ» در روسی همان «بغ» پارسی باستان است، و «دان»(داده شده) با ریشۀ فارسی «دادن» یکی است. او نیز مانند لوناچارسکی به دنبال «دین پنجم» و «خداسازی» در فلسفه بود، و از همین روی نیز، برخی از رفقا به شوخی او را «بوگوم نام دان» (داده شده بما از سوی خداوند) می نامیدند. شاید هم از نظر روانشناسی بتوان اینگونه پنداشت، که از بس به «خداسازی» اعتقاد راسخ داشت، چنین نام مستعاری را برای خودش برگزیده بود.

الکساندر الکساندروویچ مالینوفسکی (1928-1873) در سال 1892 وارد دانشکدۀ علوم طبیعی مسکو شد، اما در سال 1894 به خاطر همکاری با «نارودنایا ولیا» اخراج  و به تولا تبعید گشت و در آنجا به مطالعۀ «کاپیتال» پرداخت. او در سال 1897 «دورۀ کوتاه دانش اقتصاد» را برای کارگران منتشر و در سال 1899 آنرا دوباره چاپ کرد. این اثر باگدانوف را لنین «پدیده ای برجسته در ادبیات اقتصادی ما» نامیده بود، که «شایستگی برجستۀ نویسندۀ «دوره» آقای بوگدانوف در این است، که او ماتریالیسم تاریخی را پیگیرانه دنبال می کند». اساس همۀ آنچه لنین از اقتصاد سیاسی یاد گرفته بود، از جمله یکی همین کتاب درسی باگدانوف بود و تحلیلها و مقاله هایی، که در روزنامه ها و گاهنامه های نارودنیکی و غیره در آن دوره به چاپ رسیده بودند-لنین حتی تا 1915 هم «کاپیتال» را مطالعه نکرده بود، و آنگاه هم، که خواسته بود مطالعه کند، به اعتراف خودش، می بایست ابتدا هگل را مطالعه می کرد، تا بهتر بتواند مارکس را بفهمد. لنین در «دوستان مردم کیستند و چگونه با سوسیال-دمکراتها می ستیزند» چندین صفحه را به تشریح فلسفۀ هگل پرداخته بود، که همگی برداشتهایی از اینسو و آنسو، برگرفته از سخنان دیگران بودند، نه مطالعۀ شخصی و مستقل خودش. در مقایسه با همان سن لنین در 1895 (24 سالگی) شاید بد نباشد به مثلا بلینسکی (1848-1811) اشاره کنیم، که هگلیست چپ واقعاً برجسته ای بود و توانسته بود با تکیه بر همین دیدگاه، نقد ادبی را در روسیه پایه گذاری کند. اما لنین هگلیست نبود و حداکثر تلاش او در مطالعه و علاقۀ به چرنیشفسکی و «چه باید کرد؟» او بود، آنهم با برداشت ویژۀ خودش از چرنیشفسکی. همینقدر بگوییم، که اولاً، بوگدانوف نخستین کسی از نارودنیکها نبود، که به «کاپیتال» توجه نشان داده باشد. از فلروفسکی و زیبر تا لوپاتین و دانیلسون، زنجیره ای از نارودنیکها را می بینیم، که اکثریت آنها درک بسیار درستتری از «کاپیتال» را نسبت به درک بوگدانوف داشته اند، اما هیچکدام آنها این نقد را شامل روسیه ارزیابی نمی کرد، زیرا همۀ آنها می پنداشتند، که روسیه هرگز به راه سرمایه داری گام نخواهد گذارد و سوسیالیسم در روسیه و حتی در آمریکا، از راه تکیه بر اوبشینهای دهقانی پایه ریزی خواهد شد. همچنین، پیش از اینکه به این اندیشمندان و فعالان نارودنیک بپردازیم، می بایستی بطور مشخص از چرنیشفسکی و دیدگاه اقتصادی او، که در واقع، تکرار مکتب سیسموندی بود، آغاز نماییم، آنگاه بتوانیم به پایه های اندیشه های لنین و باگدانوف در اقتصاد سیاسی برسیم. بنا بر این، برخلاف نظر لنین، بوگدانوف با حفظ گرایشهای نارودنیکی خودش، چندان درک درستی از «ماتریالیسم تاریخی» نداشت و در این موضع با لوناچارسکی، مرژکوفسکی، بِردیایف، بوولگاکوف و  دیگران همراه بود. هرچند نقد دیدگاههای بوولگاکوف و بِردیایف را می بایست در گفتاری ویژه انجام دهیم، فشرده بگوییم، که ادامۀ خط فلسفی اینها به پایه ریزی «اگزیستانسیالیسم» انجامیده بود.

 پلخانوف نقد دیدگاه نادرست بوگدانوف دربارۀ «ماتریالیسم تاریخی» را در «کندوکاوهای دینی در روسیه»، در بررسی درک نادرست لوناچارسکی، بوگدانوف و … از پیدایش آنیمیسم بخوبی نشان داده است. و مشخص است، که چه اشتباهاتی در اساس ماتریالیسم تاریخی از باگدانوف می توان در «عناصر اصلی دیدگاه تاریخی بر طبیعت» یافت. بخش نخست این اثر ارزندۀ پلخانوف را می توان بحثی ریشه ای در شناخت از تاریخ ماتریالیستی دانست، که به روند شکلگیری پندارهای آدمیان نخستین از جهان ماوراءالطبیعه، فرارویی اندیشۀ آنیمیستی، پیدایش جادو، و  ساخته شدن دستگاه اندیشۀ دینی پرداخته است و بخوبی نشان می دهد، که هیچ دینی نیست، که دارای عناصر آنیمیستی نباشد- دین بدون آنیمیسم نمی تواند وجود داشته باشد. این همان چیزی بود، که باگدانوف، لوناچارسکی و … درک بسیار نادرستی از آن داشتند. اما لنین این دیدگاههای بوگدانوف را ستوده بود. در سال 1901 نتیجۀ چنین دیدگاهی را باگدانوف در «شناخت از نقطه نظر تاریخی» به چاپ رساند. در همین زمان همراه با باگدانوف در وُلُگدا ن.آ.بردیایف، آ.و.لوناچارسکی، آ.م. رمیزوف، ب.و. ساوینکوف (که سپس اس-ار چپ شد)، پ.ئی. شِگولِف تاریخدان، ب.آ. کیستیاکوفسکی حقوقدان، از نویسندگان مجموعۀ «وِخی» در تبعید بودند. در این دوره باگدانوف و لوناچارسکی بسیار به یکدیگر نزدیک بودند و بردیایف را، که ایدآلیست بود مخالف خودشان می دانستند، اما باگدانوف در مجموعۀ «رساله های جهانبینی رآلیستی» (1904) در پی تکمیل مارکسیسم با امپریوکریتیسیسم بود. در  1905 باگدانوف در کنگرۀ سوم بلشویکی در لندن به عضویت کمیتۀ مرکزی بلشویکها برگزیده شد و در سال 1906 همراه لنین در آپارتمان مخفی در فنلاند زندگی می کرد. یعنی لنین با آنکه حتی پیش از 1903 با دیدگاههای باگدانوف آشنا بود، این را اشکالی برای همکاری نزدیک درون حزبی نمی دانست. این همکاری ادامه یافت، تا آنکه در سال 1906 اثر مهم فلسفی باگدانوف زیر فرنام «امپریومونیسم. مقاله هایی در فلسفه» منتشر شد، که پاسخ و یا نقدی بود بر کتاب پلخانوف «رشد دیدگاه مونیستی بر تاریخ»، که با نام مستعار بِتلوف در سال 1895 به چاپ رسیده بود. این موضع باگدانوف انتقاد پلخانوف و نزدیکانش را برانگیخت. پلخانوف سه مقاله به شکل نامه زیر فرنام «ماتریالیسم رزمنده. پاسخ به آقای باگدانوف» (1907) را منتشر می کند و اظهار می دارد، که باگدانوف نمی تواند بر نقطه نظر ماتریالیسم بایستد. این مقاله با فرنام دوم  «پاسخی به نامۀ سرگشادۀ باگدانوف» در 100 صفحه است. باگدانوف گله کرده بود، که چرا پلخانوف او را «آقا» می نامد، نه «رفیق». پلخانوف هم پاسخ داده بود: «بوآلو در زمان خود سفارش کرده بود هرچیزی را به نام خودش بنامیم، مثلا، گربه را گربه بنامیم. من هم گربه را گربه نامیده، و شما را امپیرومونیست می نامم». نمی توانم شما را «رفیق» بنامم، «شما رفیق من نیستید… زیرا من و شما نمایندگان دو جهانبینی دقیقا مخالف می باشیم… شما بعنوان ماخیست باورمند، روی نقطه نظر ماتریالیسم نایستاده اید و نمی توانید بایستید… شما به خودتان اجازه می دهید بنویسید: «هسته طلایی را ماتریالیستهایی با پیرنگ بیشتر انتقادی اشغال کرده بودند، که از ناشناختگی بی قید و شرط «شیء درخود» درگذشته و همزمان اصولاً آنرا متفاوت از، جدا از «پدیده ها» تشخیص داده و از همین روی، آنرا تنها همواره «بطور مبهمی شناخته شدنی» به شمار می آوردند. پدیده های خارج از تجربه از نظر محتوا یعنی، ظاهراً، از روی عناصری، که همانند عناصر تجربه نیستند،- یعنی زمان، فضا و علیت. نقطه نظر ماتریالیستهای فرانسوی سدۀ هژدهم و از جدیدترین فیلسوفان، انگلس و دنباله رو روسی او، بِلتوف تقریباً چنین می باشد».

پلخانوف مقاله های بسیاری دربارۀ دیدگاهای باگدانوف و شرکاء می نوشت. اما همچنین می بایست به پاسخهای بسیار خواندنی لیوبوف آکسلرود (همسر پاول آکسلرود) اشاره کنیم، که نوشته های خود را «اورتودوکس» امضاء می کرد. آکسلرود از جمله در مقالۀ «شیء درخود» سخن پوچ نیست»، در پاسخ به همینگونه ادعاها از سوی بازاروف، از جمله چنین می گوید: «با شگفت انگیزترین سرسختی مخالفان محترم امپریوکریتیست، امپریومونیست و امپریوسمبولیست ما پافشاری می کنند، که پرسش دربارۀ واقعیت رآلیستی جهان، یعنی پرسش دربارۀ «شیئ درخود» دارای اهمیت جدی تعیین کننده ای برای گنوسئولوژی نمی باشد، و اینکه ما ماتریالیستها از «شیئ درخود» به این دلیل ساده خوشمان آمده است، که برایمان مانند آن «فرمول» نجاتبخش می باشد، که «به خاطرش می توان همچون پشت دیواری سنگی نشسته و احساس آرامش نمود». (3) رک بگویم، من به رفتارهای عوامفریبانۀ مخالفان امپریوکریتیست، امپریومونیست و امپریوسمبولیست مان خو کرده ام؛ اما با وجود چنین عادتی، این رفتار عوامفریبانه هر بار بزرگترین شک را در من برمی انگیزد. و در واقع، کاملا مفهوم است، که امپریوکریتیسیسم، که واقعیت موجود ناوابسته به سوبژه را رد می کند، آنرا مقوله ای اضافی، غیرضروری، بی محتوا و پوچ ارزیابی می نماید. اما روشنتر از آن همچنین این است، که از نقطه نظر ماتریالیسم، اتفاقا موضوع برعکس است. با حرکت از این موضع، که خود امکان تجربه بوسیلۀ پذیرفتن واقعیت موجود تبیین می گردد. ماتریالیسم، طبیعتا، «شیئ درخود»، یعنی جهان ابژکتیو را همچون پایۀ اصلی بررسی می کند، که بر آن آگاهی غرورانگیز اندیشۀ ما و شناخت ما بنا می شود. و از اینجا نتیجه می شود، که برای هر دو سوی مباحثه، کانون بحث همانا پرسش دربارۀ واقعیت ابژکتیو ناوابسته به سوبژه می باشد. برکلی و هیوم، که در آثار تئوریک-شناخت ورزانۀ خودشان جای بسیاری به این پرسش پایه ای داده بودند، این را بخوبی می دانستند. این برای پیروان اندیشمندان برجستۀ انگلیسی، برای آواناریوس و ماخ نیز کاملا روشن بود … و سپس این فاکت رد ناشدنی را می بایست متذکر شویم، که در نقد ماتریالیستی «پوزیویتیسم» سخن از «شیئ درخود» بی پرده نمی رود، بلکه مواضع بطور کلی مهم تئوری تجربۀ محض به نقد کشیده شده اند. اما مخالفان ما ترجیح می دهند با سکوت از کنار این جنبه از مساله بگذرند و بی نهایت پافشاری کنند، که ماتریالیستها یک ابزار را می شناسند- «شیئی درخود» بی پرده و بدون پیوند با هیچ چیز دیگر».ً

در سال 1909 لنین کتاب «ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم» را با نام مستعار ولادیمیر ایلین به چاپ رسانده و در آن دیدگاه باگدانوف را اینگونه افشا می کند: « در بالا»، باگدانوف دارای ماتریالیسم تاریخی، راستش، عوامانه و بوسیلۀ ایدآلیسم بسختی فاسد گشته، می باشد، «در پایین»- ایدآلیسم درآمده به لباس اصطلاحات مارکسیستی، تغییر یافته زیر واژه های مارکسیستی می باشد». اما با اینهمه، لنین اصولا نه صورت مساله را درک کرده بود، و نه پاسخ بدان را-هرچند، پس از گشوده شدن آتش توپخانه از سوی پلخانوف و رفقایش، لنین کوشیده بود پاسخی بدهد. آنگونه، که مارتینوف در خاطرات خودش می گوید، لنین  خود را مجبور دیده بود از چرنوف (رهبر اس-ارها) خواهش کند کتابهایش را به او وام بدهد. مارتینوف کتابهای دربارۀ ماخیسم را از چرنوف قرض گرفت، اما لنین چندین جلد کتاب قطور را تنها پس از یادداشت برداری و کپی کردن از کتابهای دیگر، آنهم در زمانی کوتاه در جزوه ای خلاصه کرده بود، که «ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم» نام گرفت، اما دارای ویژگیهای جزوه و نقد فلسفی نبود.

مساله در اینجا برخورد دوگانۀ لنین به فلسفه می باشد: لنین اصولاً نمی خواست هیچگونه خط و مرز فلسفی را برای فعالیتهای حزبی به رسمیت بشناسد. برای همین هم توانسته بود تصور کند، که می توان با باگدانوف، لوناچارسکی و …. در چارچوب حزبی یگانه به فعالیت پرداخت. اما همینکه آتش نقد بر دیدگاههای فلسفی، تاریخی-ماتریالیستی این دسته از همکاران لنین از سوی پلخانوف و آکسلرود گشوده شد، لنین خود را ملزم دیده بود با آن آتش همراهی و همدلی نشان دهد. با اینهمه، ادامۀ همکاری با چنین کسانی در چارچوب حزب نمی تواند نمایانگر موضعی اصولی باشد-یعنی اصولاً این موضع شگفت آور است، که ما با کسانی در یک سنگر نشسته باشیم، اما همزمان با آتش توپخانۀ سنگر مقابلمان بر رفقای همسنگرمان احساس همدردی داشته باشیم! این «لنینیسم» است. ادامۀ منطقی همین موضع «شریک دزد و رفیق قافله» را می توانیم در موضع «پاروژنچستو» (شکستخواهی) نیروهای کشور خودی در جنگ با امپریالیسم و یا کشور ارتجاعی دیگر، و یا حتی استقبال از ورود تانکهای شوروی ببینیم! ما امروزه شاهد هستیم در جبهۀ چپ انشعابات پی در پی در سازمانهای مدعی یک جهانبینی و یک دستگاه اندیشۀ فلسفی روی می دهند، که از اساس، همۀ گروههای منشعب ادعا دارند، که موارد اختلافشان بر سر درک مسائل سیاسی و تاکتیکی است. برای نمونه، تاکنون دیده نشده است، که نقد بر دریافتهای فلسفی گوناگون بین منشعبین رنگارنگ فدایی و یا حکمتیست انجام شده باشد. قابل توجه این دسته از رفقای همچنان لنینیست، این است، که اگر قرار است انشعابی در سازمان چپ انجام شود، بگذار این انشعاب بر سر اصول جهانبینی باشد، نه رقابتهای گروهی و شخصی این و آن.

باگدانوف تا پیش از انقلاب اکتبر آشکارا از دیدگاههای فلسفی خودش دفاع نموده و مخالفانش را به مبارزه می خواند، و پلخانوف را نیز متهم می کرد، که خودش فلسفۀ مارکس را با تکیه بر هولباخ به انحراف کشیده است. همچنین در مقالۀ بلند «سرنگونی فتیشیسم کبیر (بحران امروزی ایدئولوژی)، باور و دانش (دربارۀ کتاب و.ایلین «ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم»)» باگدانوف به نقد لنین پاسخ داده بود. چون بحث در این باره بسیار به درازا می کشد، این را در بخش ویژه ای زیر فرنام «لنین و فلسفه» دنبال خواهیم کرد، اما کوتاه عرض شود، که باگدانوف هرچه بیشتر می نوشت، به همان اندازه بیشتر خودش را آشکار می نمود. این مقالۀ بلند او نیز بسادگی بسیار و آشکارا ضعف و یا بهتر بگوییم، انحراف تئوریک او را به نمایش گذارده بود، و اصولاً هر خواننده ای، که با پایه های مکتب مارکس آشنایی داشته باشد، درمی یابد، که توضیح ماتریالیسم تاریخی از راه دیدگاه دینی، نقطه ضعف اساسی باگدانوف بود، که خودش هم شاید متوجه شده بود، اما لج می کرد و پافشاری داشت، که اصولاً نگرش بر تاریخ بشریت را می بایست از راه کاوش در باورهای دینی به انجام رساند. و خنده دار این است، که همین را هم درک درست خودش از مارکس می نامید! در این مقاله به سده های میانه، کاتولیسیسم و بیماریهای واگیردار آن دوران، به نوآوریهای دانش و … اشاره می کند، اما مرغ او همچنان یک پا دارد! و با اینهمه، همین باگدانوف در سالهای 1920-1918 یکی از رهبران «فرهنگ پرولتری» (پولیت کوولت) گشته و تلاش برای ایزوله کردن فرهنگ پرولتری از فرهنگ جهانی را ادامه می داد، زیرا هر فرهنگ دیگری را «بورژوایی» به شمار می آورد. همچنین لازم به یادآوری است، که پلخانوف در چند مقالۀ خود و همچنین در «رشد دیدگاه مونیستی بر تاریخ» توضیح داده بود، که ماتریالیستهای سدۀ هژدهم دنباله روندگان هلوتسیوس و هولباخ «به بحث جدلی داغی با اندیشمندان رسمی آنزمان پرداخته و … می گفتند، که انسان دارای اندیشه های فطری است، اندیشه هایی، که مستقل از تجربۀ او می باشند … و ماتریالیستهای فرانسوی با رد این دیدگاه، در واقع، با تکیه بر نظر لاک، می گفتند، که هیچ «اصل فطری» وجود ندارد». بسیار روشن است، که نظر پلخانوف چیست و باگدانوف نمی تواند این دیدگاه را وارونه نشان بدهد، اما او جرات کرده است، تنها 10-12 سال پس از انتشار علنی این کتاب پلخانوف و بحثی علنی، که در گاهنامۀ قانونی «روسکوئه باگاتستوا» درگرفته بود، هرچه دلش خواسته است بریده و دوخته است. پلخانوف نه تنها دیدگاه ماتریالیستی مارکس و هولباخ را یکی ارزیابی نکرده است، بلکه تنها به رادیکالیسم هولباخ و هِلوِتسیوس در برابر ایدآلیستها اشاره کرده و در عین حال به محدود بودن نگرش ایشان در پیوند با تراز دانش زمان ایشان اشاره کرده است.

پلخانوف «رشد دیدگاه مونیستی بر تاریخ» را در پاسخ به مقاله های میخائیلوفسکی در گاهنامۀ «روسکوئه باگاتستوا» در سال 1895 با نام مستعار ن. بلتوف و بصورت علنی در پتربورگ به چاپ رساند. در این کتاب می خوانیم: «از نظر میخائیلوفسکی برداشت مادی تاریخ و ماتریالیسم اقتصادی یک چیز نیستند. در نظر گرفتن ویژگیهای فیزیکی بدن انسانها، وضعیت جغرافیایی و آب و هوای طبیعت پیرامون، برداشت مادی از تاریخ می باشد. و مونتسکیو هم بیشتر مایل بود سرنوشت تاریخی مردم را با عوامل جغرافیایی توضیح بدهد. این هم ماتریالیسم بود. هولباخ هم می گفت، که حرکت اتمی در مغز مرد قدرتمندی شروع به شعبده بازی می کند. این هم برداشت مادی تاریخ بود، اما به هیچوجه به درد توضیح پدیده های تاریخی نمی خورد». همین نکته دربارۀ ابرمردها را پلخانوف در «نقش شخصیت در تاریخ» بیشتر توضیح داده است و می توان این نکته را پاسخی به اتهام باگدانوف دانست و پذیرفت، که او یا این مطالب را نخوانده بود-که کمتر چنین چیزی ممکن است-، و یا اینکه فکر می کرد با هیاهو کردن می تواند نظریۀ خودش را جابیاندازد. به هر روی، پلخانوف ماتریالیسم مونتسکیو و یا هولباخ را همتراز با ماتریالیسم دیالکتیکی مارکس نمی دانست. پلخانوف در «رشد دیدگاه مونیستی بر تاریخ» می گوید: «ناتوانی ماتریالیسم هولباخ از اینجا معلوم شد، که طرفدارانش دوباره به پندارگرایی متوسل شدند: «عقاید بر جهان حاکمند».

در سال 1920 چاپ دوم «ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم» منتشر شد و لنین به و.ئی.نفسکی پبشنهاد کرد به بررسی مقالات باگدانوف بپردازد. نِفسکی (1937-1876) مقاله ای با فرنام «ماتریالیسم دیالکتیک و فلسفۀ واکنش مرده» را بعنوان پیوست به کتاب لنین منتشر نمود، که در آن گفته بود: «زیر پوشش «فرهنگ پرولتری» بوسیلۀ باگدانوف دیدگاههای ارتجاعی بورژوایی پیش برده می شوند». پس از این نقدها، باگدانوف از فعالیت تئوریک دست کشید و در سال 1926 به برپایی نخستین بانک خون جهان پرداخت. باگدانوف در سال 1928 در پی آزمایش تزریق خون به خودش درگذشت. شاید هنوز از فرق میان گروههای خونی آگاهی نداشت و برای همین جانش را از دست داد.

اما دیدگاههای فلسفی باگدانوف (امپریومونیسم) نمایانگر چه بودند؟ بخش نخست این واژه به معنی «تجربه»، و بخش دومش به معنی «یگانگی» است، که باگدانوف برای جهانبینی خودش برگزیده بود. این دیدگاه جهان را «سیل بی پایان کنشهای سازمانیابنده» می بیند، که «نخستین محیط جهانی، که ماده از نیروهای آن تبلور می یابد»، از دید باگدانوف «فضای امواج الکتریکی و نور» می باشد. این تقریباً پس از بیش از 2000 سال، دنبالۀ همان بحثی است، که اپیکور و دمکریت دربارۀ امواج اتم داشتند و مارکس آنرا در رسالۀ پایاننامۀ خودش مطرح کرده بود، با این تفاوت، که باگدانوف این مادیت را به جهان ماوراءالطبیعه پیوند زده بود و می خواست از جهان مادی، جهانی روحانی و دینی بسازد، که پرولتاریا در آن ابرمرد باشد و دینش نیز سوسیالیسم. و اما، اپیکور و دموکریت امواج اتمی را از جانب خدایان و یا ژوپیتر به شمار نیاورده بودند. باگدانوف تکامل جهان را با عناصر سازمانیافته توضیح می داد: زندگی «برترین گونۀ پدیده هاست، که نمایانگر زنجیره ای از مراحل گوناگون سازمانیابی می باشد»- از ساده ترین یاخته تا ارگانیسم انسانی. و «بالاترین پلۀ این نردبان برای ما کلکتیو انسانی، در زمان ما، همانا سیستم چندین میلیونی تشکیل یافته از افراد می باشد». باگدانوف می کوشید فلسفۀ ترمینولوژیها را بسازد و در این موضع نمی توانست «مارکسیست اورتودوکس» هم باشد. از همین روی، پلخانوف بدرستی او را نقد کرده بود. اما در تفاوت از استرووه، بولگاکوف و دیگر مارکسیستهای علنی، که به مکتب مارکس وفادار نمانده و آنرا اعلام کرده بودند، باگدانوف خودش را همچنان مارکسیست و طرفدار دیالکتیک به شمار می آورد. باگدانوف با آنکه «امپریوکریتیسیسم» را نقد می کرد و «امپریومونیسم» را در برابرش می گذارد، با امپریوکریتیک ها و ماخیست ها در این موضع توافق داشت، که «عناصر تجربه همانند آجرهایی هستند، که جهانبینی از آنها ساخته می شود». اما اجزای تشکیل دهندۀ این آجرها را او بگونه ای دیگر درک می کرد. باگدانوف با پایه قرار دادن تزهای مارکس دربارۀ فویرباخ و اثر انگلس، نتیجه گرفته بود، که واقعیت همانا «پراکتیک کلکتیو انسانی» در همۀ جنبه های زندگی می باشد و بدین ترتیب، «دیدگاه کار اجتماعی از شناخت» را فرموله کرده بود. برای نمونه، « دیدن «انرژی» در پروسه های طبیعی، به معنای نگرش بر آنها از نقطه نظر امکان به کارگیری فعالیت انسانی» می باشد.   

در آغاز سال 1908 باگدانوف مقاله ای را زیر فرنام «ارنست ماخ و انقلاب» در ارگان سوسیال-دمکراتهای آلمان، «دی نویه تسایت» به چاپ رساند، که در آن به مناسبت هفتادسالگی ماخ سپاسگزاری گرم خود و پرولتاریا و روشنفکران روسیه را از این دانشمند به خاطر ایده های انقلابی او ابراز داشته بود.  مترجم گمنام این مقاله پا را فراتر نهاده و در توضیحات خودش افزوده بود، که در میان سوسیال-دمکراتهای روسی رابطه با ماخ به نشانۀ تعلق به این یا آن فراکسیون حزبی تبدیل شده است: «اختلافات کاملاً جدی تاکتیکی بین بلشویکها و منشویکها بر سر پرسشی تندتر می شوند، که از نقطه نظر ما هیچ ربطی به این موضوع ندارد، پرسش دربارۀ اینکه  چه کسی در تئوری شناخت به مارکسیسم نزدیکتر است- اسپینوزا یا ماخ و آواناریوس» (دی نویه تسایت، 1908، ج 1، ص 696-695). در پیوند با این پاسخ، که واقعا «چه کسی در تئوری شناخت به مارکسیسم نزدیکتر است- اسپینوزا یا ماخ؟»، و اینکه آیا گرایش به و مخالفت با ماخیسم در جناحهای سوسیال-دمکرات روسیه مطرح بوده است، یانه، نگاه کنید به سخنرانی پلخانوف دربارۀ ماتریالیسم و نقد دیدگاههای برنشتاین و کنراد اشمیدت، و همچنین مقالۀ ل.آکسلرود دربارۀ ماخیسم ترجمۀ همین قلم. به هر روی، گروه باگدانوف می خواست رهبری بلشویکها را به دست گرفته و فلسفۀ امپریومونیسم را فرمانروا بر سازمان حزبی گرداند، و در حوزۀ سیاسی، با تاکتیک تحریم دومای دولتی حتی برای لنین نیز دردسرآفرین شده بود. لنین امکان انشعاب در میان بلشویکها را پیشبینی می کرد و در تابستان 1908 به وُرُفسکی  نوشته بود: «آنها انشعاب را بر زمینۀ امپریومونیستی-بایکوتی سازمان می دهند. کار بزودی به جدایی می رسد. زدوخورد در کنفرانس آینده گریزناپذیر خواهد بود. انشعاب بطور کلی محتمل است. به محض آنکه خط «چپ» و «بایکوتیسم» واقعی دست بالا را پیدا کند، من از فراکسیون خارج می شوم» (لنین، مجموعه آثار، ج 4، ص 160). اما کار به خروج لنین از فراکسیون نیانجامید. خطر گروه باگدانوف در این بود، که فلسفۀ این گروه تقلیدی بود از جایگزینی برای خط واقعی مارکسیستی به روش لنین. در آغاز جارهای بلند گروه باگدانوف-بازاروف  فلسفۀ واقعی این خط را پوشانده بودند، اما رفته-رفته خط آنارکوسندیکالیستی آن در گذار گروه «وپریود» به آنارشیسم نمایان تر می شد و این خط لنین نیز بود، گرچه بگونه ای پوشیده تر. نزدیکی لنین با اس-ارهای چپ و آنارشیستها، عملیات آنارشیستی ترور و تحریک برای جنگ مسلحانۀ زودهنگام، چه در حادثه آفرینی حمله به کاخ زمستانی پتربورگ در ژانویۀ خونین از سوی بلشویکهای مسلح در میان جمعیت بی دفاع، و چه در دوران استولیپین این خط لنین را بخوبی نمایان می ساخت. در اینجا می بایست اشارۀ کوتاهی به این موضوع داشته باشیم، که استولیپین واقعاً خط بورژوازی لیبرال و رشدیابنده را در روسیه پیاده کرده و اصلاحات واقعاً ارزنده ای را علیه فئودالیسم جان-سخت روسی آغاز نموده بود، که بسیار شگفت انگیز هستند. و اگر نگاهمان به استولیپین با خواندن مقالۀ لنین دربارۀ «ارتجاع استولیپینی» شکل گرفته باشد، هرگز اهمیت این نمایندۀ بورژوازی لیبرال و تاثیر انقلاب 1905 را نمی توانیم بدرستی ارزیابی نماییم. لنین این اصلاحگر را «مرتجع» می نامید، درست در زمانی، که او گذراندن قوانین ممنوعیت کار کودکان، هشت ساعت کار روزانه و … را آغاز کرده بود. ترور چنین شخصی به معنی عملی ارتجاعی بود، که در همکاری بلشویکها و اس-ارهای چپ و نفوذیهای تزار به اجرا درآمد. اشاره به این موضوع بویژه از این نظر دارای اهمیت است، که امروزه اکثریت چپهای ما با ذره بین و میکروسکوپ به دنبال سلولهای دمکراتیک در بدن کاندیداهای از صافی گذشتۀ شورای نگهبان می باشند، و این را «واقعگرایی» و … می نامند، اما همین چپها استولیپین را «مرتجع» می نامند، همان استولیپینی، که بسیار مترقی تر از خاتمی و …. بود و جبهۀ ارتجاع تزاریسم، راسپوتین، بزرگ مالکان و … او را تنها گذارده بود.

خوانندگان با مباحث این قلم در رد دیدگاه چریکی آشنا هستند. هرچند کل ساختار سازمان چریکی و تاکتیک ترور در جریان مباحث و در گذر زمان ترک برداشته و چنین ساختمانی، دیگر جایگاه مطمئنی برای باشندگانش نمی باشد و مدعیان زندگی در این بنا امروزه سالهاست، که بیرون این بنا می خوابند، بیگمان ضربه ای نهایی برای فروریزی کامل این ساختمان در سرتاسر جنبش چپ ما بسیار ناگزیر می باشد. از همین روی نیز، لنین و ترور، بخشی ویژه در نگاه به ساختار حزب لنینی است، که به گفتاری ویژه نیز نیازمند است، اما در اینجا بد نیست نگاهی کوتاه به تاکتیک ترور و سیاست بلشویکها در این مورد داشته باشیم: ترور در آنروزها هنوز طرفداران بسياری داشت. برای نمونه در 25 اوت 1906 اس.ارهای چپ (یعنی باقیمانده های سازمان «نارودنایا وُلیا»، که با پافشاری برهمین تاکتیک ترور کور، سازمان خودشان را به جنگی بدفرجام با پلیس تزاری کشانده بودند) دست به ترور ناموفق استوليپين زدند. دو تن تروريست انتحاری بمبی را منفجر کردند، در نتيجه اش 33 تن کشته و 32 تن زخمی بودند، از جمله فرزندان استوليپين(دختر 14 ساله و پسر 3 ساله اش)، اما خود استوليپين آسيبی نديد. پس از اين رويداد استوليپين دستور برپايی دادگاههای صحرايی را داد، که در عرض 24 ساعت حکم عليه تروريستها را صادر می کردند.

در اوت 1911 استوليپين در ويلای خودش به استراحت و کار روی پروژه هايی سرگرم بود، که می بايست به دوما پيشنهاد کند. اما استراحت و کارش را مجبور شد نيمه کاره گذارده و به کيف برای پرده برداری از يادبود الکساندر دوم رهسپار شود. ورود او به کيف با توهين آغاز شد؛ در اتومبيل برای نخست وزير جايی در نظر نگرفته بودند. آشکارا به او نشان می دادند، او زيادی است. نمايندۀ شورای وزيران مجبور شد دنبال کالسکه بگردد. هنگامی، که کالسکه ای ايستاد، راسپوتين از آن به بيرون نگاهی انداخت و فرياد زد: «مرگ به دنبال اوست. مرگ به دنبال او می آيد. به دنبال پتر… به دنبال او!».

در آغاز سپتامبر کووليابکو، رئيس بخش امنیت کيف به تره پوف، فرماندار کل دربارۀ نقشۀ ترور گزارش داد و تره پوف از استوليپين خواست، که از گردش در شهر بپرهيزد. هنگامی، که سر و کلۀ ديميتری گريگورويچ بوگروف (اس.ار.) برای ترور در اوپرا پيدا شد، استوليپين رو به طبقۀ پايين ايستاده بود. بوگروف به او نزديک شد و دو بار شليک کرد. يکی از گلوله ها به دست استوليپين و ديگری به شکمش خورد. استوليپين بدون شتاب به کلينيک خصوصی ماکوفسکی منتقل شد و در آنجا درگذشت.

بيدرنگ پس از کشته شدن استوليپين، لنين در روزنامۀ بلشويکی خارج از کشور شادی خودش را پنهان نکرده و در مقالۀ «استوليپين و انقلاب» آرزو کرده بود، که این ترور نقطۀ عطفی در تاريخ روسيه باشد. پس از اکتبر 1917 لنین به اس.ارهای همکار در این ترور پاداش داد-آنها را به پست سفارت در آلمان برگماشت. اگر این ترور انجام نمی شد و استولیپین زمان کافی برای انجام رفرمهای خودش را می داشت، بسیاری از مشکلات سال 1917 و پسان را در روسیه نمی دیدیم. کافی است اشاره شود، که دوران جنگ با آلمان و جنگ داخلی را روسیه با ذخیرۀ همین دوران کوتاه استولیپین توانست از سر بگذراند.

  در سال 1903 لنین و پلخانوف گفتگویی دربارۀ همکاری خودشان در هیات تحریریۀ «رساله های جهانبینی رآلیستی» داشتند. «پلخانوف در آن زمان به باگدانوف همچون به متحدی در مبارزه با رویزیونیسم می نگریست، اما متحدی دارای اشتباه، زیرا او به دنبال اُستوالد و سپس به دنبال ماخ می رفت» (لنین، همان، ص 142). اما، چگونه اندیشۀ چنین اتحادی می توانست به وجود بیاید؟ رویزیونیسم در آغاز از سوی برنشتاین و کنراد اشمیدت پیش کشیده شده بود و رنگ و بویی از رویکرد به کانت را داشت، که پلخانوف سرسختانه با این خط به مبارزه برخاسته بود. اما باگدانوف، لوناچارسکی و دیگر مارکسیستهای جوان دنباله رو ایشان کانتیسم را ظاهراً از موضعی چپ و دیدگاه «مونیستی» خودشان رد می کردند. از این نظر هنوز خوی واقعی نقد آنها بر کانت آشکار نشده بود. اما آیا برای لنین هم آشکار نشده بود؟ دیدیم، که نگارندۀ ناشناس پیشگفتار بر مقالۀ بوگدانوف در «دی نویه تسایت» پرسش دربارۀ ماتریالیسم در تئوری شناخت را به هیچوجه پرسشی مطرح به شمار نمی آورد، که بگونه ای به سیاست جناحهای ح س د ک ر ربط داشته باشد. و در ضمن، در سوسیال-دمکراسی آنروزی اتریش و آلمان موضع بیطرفی فلسفی دست بالا را داشت. آوانتوریسم «انقلابی» به هیچوجه با مواضع فلسفی نمی تواند سازگاری داشته باشد. کنار گذاردن اصول جهانبینی فلسفی و پافشاری در همکاری با گرایشهای متضاد فلسفی، تنها می توانست در صفوف بلشویکها و اس.ارها پذیرفته شود.

کائوتسکی در پاسخ به یادآوریهای بیصبرانه دربارۀ لزوم مقابله با نوآوریهای فلسفی برنشتاین، به پلخانوف نوشته بود: «من هرگز در فلسفه قوی نبوده ام، و گرچه بر نقطه نظر ماتریالیسم دیالکتیک ایستاده ام، با اینهمه فکر می کنم نقطه نظر اقتصادی و فلسفی مارکس و انگلس در تحلیل نهایی با نئوکانتیسم سازگار می باشد» (نامۀ کائوتسکی به پلخانوف، 22 مه 1898- گروه «آزادی کار»، مسکو، لنینگراد، 1926، 5، ص 227). و اما آنچه به ویکتور آدلر مربوط می شود این است، که او بسیار روشنتر به نفی لزوم مبارزه با رویزیونیسم در فلسفه پرداخته و گفته بود، حزب نمی تواند چنین مسائلی را حل کند، که «فراسوی هرگونه سیاست» می باشند (تئوری و تاکتیک برنشتاین. ویِنِر آربایتِر تسایتونگ (روزنامۀ کارگری وین)، 1899، شمارۀ 91، 2 آوریل، آدلر، مقالات، نقدها و نامه ها، وین، 1929، دفتر 6، ص 231). مقالۀ پلخانوف علیه نئوکانتیسم برنشتاین و شرکاء اتهاماتی را علیه او برانگیخت (نامه نگاریهای پلخانوف و آکسلرود، ج 2، ص 62-54 و 75-74). و این یکی از ویژگیهای منفی احزاب انترناسیونال دوم بود. چشمپوشی از تئوری مارکسیستی و «بیطرفی» در مواضع فلسفی، آنهم به نام دفاع عملی از منافع طبقۀ کارگر و زحمتکشان، کار احیای دین و برپایی شووینیسم را برای اینگونه احزاب آسان نموده بود. گرچه لنین در توافق با باگدانوف و لووناچارسکی نسبت به مواضع فلسفی موضعی بیطرفانه گرفته بود، در همان نامۀ 24 مارس 1908 به گورکی نوشته بود: «بیطرفی در چنین پرسشی امکان ندارد و نمی تواند داشته باشد». زیرا دیالکتیک ماتریالیستی نمی تواند نفی تجریدی را در هیچ حوزه ای بپذیرد. در اینجا می بایست تاکید کنیم، که این در واقع، لنین بود، که دنباله رو سیاست جدایی فلسفه در حزب طبقۀ کارگر احزاب رویزیونیستی بود، نه پلخانوف، که با این دیدگاه کاتوتسکی، برنشتاین، کنراد اشمیدت، ویکتور آدلر و … مبارزه می کرد. اینها را باید بررسی کرد و نشان داد، تا هیاهوی بیهودۀ لنین و بلشویکهای در واقع، اقلیتی نمایان و دانسته شود، که لنینیسم، مارکسیسم نیست.

اکنون، که سخن را بدینجا رسانده و به موضع برنشتاین و واکنش کائوتسکی در این باره اشاره کرده ایم، پیش از آنکه به چند مقالۀ ارزنده از پلخانوف در نقد رویزیونیسم برنشتاین و کنراد اشمیدت بپردازیم، فکر می کنیم زمینۀ لازم برای نگاه به این موضوع از زاویه ای دیگر نیز آماده شده است- از زاویۀ برخورد سوسیال-دمکراتهای آلمان با دیدگاههای برنشتاین.

میدانیم، برنشتاین از اعضای سوسیال-دمکرات آلمان، یکی از کسانی بود، که سالها با مارکس و انگلس آشنا بود. اما همین برنشتاین، درست یکسال پس از مرگ فردریش انگلس به انتشار زنجیره ای از نوشتارهایی برای رد مواضع تئوریک مارکسیسم (چه در فلسفه، و چه در اقتصاد سیاسی) پرداخته بود. نظر کائوتسکی را در پاسخ به پلخانوف خواندیم. خود کائوتسکی اعتراف کرده است، که چندان هم در عرصۀ فلسفه قوی نمی باشد، اما در مجموع، فکر می کند فلسفۀ مارکس و نئوکانتیسم سازگاری دارند!

پلخانوف در نقد دیدگاههای برنشتاین، کنراد اشمیدت و کائوتسکی مقاله های جالبی نوشته بود:« برنشتاین و ماتریالیسم»، «کنراد اشمیدت علیه مارکس و انگلس»، «ماتریالیسم و کانتیسم»،  و … در «نامۀ سرگشاده به کائوتسکی» با فرنام «برای چه می بایست از او سپاسگزار باشیم»، پس از سخنرانی کائوتسکی در کنگرۀ اشتوتگارت و اشاره به این جملۀ او، که «برنشتاین ما را بی جرات نکرده است، بلکه ما را به اندیشه واداشته است. برای این از او سپاسگزاریم»، پلخانوف می گوید: برنشتاین در واپسین سالهای فعالیت ادبی خودش انتقادهای شدیدی را برانگیخته است، بویژه مبارزۀ او با «تئوری فاجعه»، که برنشتاین مواضع اصلی مطرح شده در مانیفست را رد نموده است، گویا روابط اجتماعی آنگونه پیش نرفته است، که مارکس و انگلس می گفتند. برنشتاین می گوید بحرانهای شدید در صنعت و بازرگانی کشورها را دیگر تهدید نمی کنند. پلخانوف به کائوتسکی می گوید: «به هیچوجه پایه و اساسی ندارد، که ما از برنشتاین سپاسگزاری کنیم».

همچنین متن سخنرانی پلخانوف «دربارۀ بحران کنونی مارکسیسم» به نقد دیدگاههای برنشتاین، کنراد اشمیدت  و … پرداخته شده است-ترجمۀ همین قلم.

در دستنوشته ای زیر فرنام «چگونه «جرقه» کم مانده بود خاموش شود» (منظور از جرقه همان «ایسکرا» می باشد)، که در سال 1900 نوشته شده بود، اما در سال 1924 به چاپ رسید، لنین خودش پ.ب.استرووه را نیز به چاپلوسی از خودش متهم می کند، همچنین ایرادی بر پلخانوف وارد می داند، که چرا او مقالۀ استرووه را به نقد نکشیده است، زیرا این مخالف مواضع انگلس می باشد. منظور مقالۀ پ.ب.استرووه «آزادی و ناگزیری تاریخی» است، که در پایان سال 1896 به چاپ رسیده بود. اینگونه پیداست، که لنین مقاله های پلخانوف را در نقد این دیدگاهها نخوانده بود، و یا می خواست با دروغپردازی، هیاهویی برپا کند، و از همین روی بود، که این دستنوشته را مانند دستنوشتۀ «داستان کنگرۀ دوم» به چاپ نسپارد، چون فعالان سوسیال-دمکرات همه زنده و آگاه بودند و می توانستند پاسخ اینگونه دروغپردازیها را بدهند. و این در حالی بود، که لنین از آغاز فعالیتهای خودش با دیدگاههای فلسفی لوناچارسکی، باگدانوف و … به سازش رسیده بود. خط لیبرالی استرووه، و دوستانش را پلخانوف نقد کرده و می کرد، اما باید به این نکته توجه داشته باشیم، که همکاری با «مارکسیستهای علنی» (استرووه، تووگان-بارانوفسکی و …) برای چاپ آثار همۀ مارکسیستهای جنبش و تبلیغات علنی، هم در فراهم آوردن امکان چاپ آثار سوسیال-دمکراتهای تبعیدی ( برای نمونه، چاپ علنی اثر پلخانوف «اندر مسالۀ رشد نگرش مونیستی بر تاریخ» با امضای مستعار ن. بلتوف)، و هم در مبارزه با تزاریسم در جبهه ای مشترک، لازم بود. اینها در درون سازمانها و تشکیلات سوسیال-دمکراتهای اورتودوکس عضو نبودند و همکاری با ایشان، همکاری دمکراتیک و جبهه ای به شمار میرفت، اما پذیرفتن خط انحرافی لوناچارسکی، باگدانوف، بازاروف، مرژکوفسکی، مینسکی و … از سوی لنین، به معنی کوتاه آمدن در دیدگاههای فلسفی به شمار می رفت. در ضمن، نباید فراموش کرد، که برنامۀ کنگرۀ نخست ح س د ک ر را همین استرووه و با توافق لنین نوشته بود. و اصلا «مارکسیستهای علنی» بخشی از «اتحاد مبارزه» شاخۀ پتربورگ و همکاران لنین را تشکیل می دادند، که لنین هیچگونه نقدی بر دیدگاههای تئوریک-فلسفی ایشان انجام نداده بود. وانگهی، تا پیش از سالهای انقلاب 1905 همین مارکسیستهای علنی هنوز بیشتر از لوناچارسکی، باگدانوف و خود لنین، مارکسیست بودند: لنین خار را در کف پای دیگران می جست، اما به خاری، که در چشم خودش فرو رفته بود توجهی نشان نمی داد. «لنینیسم» یعنی همین. استرووه می گوید:«ماتریالیسم اقتصادی و یا درک ماتریالیستی تاریخ  … پرسش دربارۀ آزادی یا ناگزیری تاریخی» می باشد. استرووه «درک ماتریالیستی» را «درک اکونومیستی» می نامد، که تلاش سترگی است برای «راندن تاریخ بشریت به سیستم تجربۀ دانشورانه». اما پلخانوف در آوریل 1901 در شمارۀ نخست «زاریا» (ارگان تئوریک) مقالۀ بلند و مفصل «نقد نقادان ما. استرووه در نقش منقد تئوری مارکسی رشد اجتماعی» به نقد دیدگاههای استرووه و دیگران پرداخته بود. یعنی پلخانوف از خط دقیق همکاری در جبهۀ مشترک، و همزمان، دفاع از خط مستقل فلسفی حزب طبقۀ کارگر در برابر گرایشهای گوناگون پیروی می کرد، اما لنین در هرکدام از این دو حوزه دقیقا وارونه رفتار می کرد. همینگونه اختلاف نظر در پیوند با م.ئی. توورگان-بارانوفسکی پیش آمده بود. پلخانوف نمایندگان «اتحاد مبارزه» -لنین و پوترسوف- را تا اندازه ای زیر نفوذ اپورتونیسم ارزیابی کرده و با آنها برخوردی سرد داشت. پلخانوف در نظر داشت مقالۀ فلسفی ل. آکسلرود (اورتودوکس) را، نقد تندی علیه کائوتسکی به خاطر چاپ مقالۀ رویزیونیستی در «نویه تسایت»، در شمارۀ نخست «زاریا» بگنجاند. لنین، که در این دوره بسیار به کائوتسکی گرایش داشت،- برای نمونه دربارۀ آگاهی سوسیالیستی در جنبش کارگری («چه باید کرد؟»)-، و از همین روی به مخالفت با پلخانوف و مقالۀ آکسلرود برخاسته بود.

همۀ این نکته ها را باید به یاد داشته باشیم، تا بهتر بتوانیم به برخورد متفاوت پلخانوف و لنین به گروه باگدانوف بپردازیم. پس از آنکه در سال 1909 مقاله هایی از ماکسیم گورکی زیر فرنام «ویرانی شخصیت» در مجموعۀ «رساله های فلسفی کلکتیویسم» باگدانوف به چاپ رسید، و همچنین زیر تاثیر نقد پلخانوف در سلسله مقالاتی دربارۀ دینشناسی و خداسازی گورکی، لوناچارسکی و … لنین به گورکی توضیح داده بود، که چرا برخی از مقاله های او را نمی تواند در «پرولتاری» بگنجاند: « مسلما نمی دانم چگونه و چه چیزی از شما بطور کلی به ثمر می رسید. افزون بر این، فکر می کنم هنرمند می تواند برای خودش چیزهای مفید بسیاری در همۀ فلسفه ها گردآوری کند. سرانجام، من کاملا و بی قید و شرط با این موافق هستم، که در مسائل آفرینش هنری همۀ کتابها در دسترس شما باشند و اینکه با سرگرم شدن به اینگونه دیدگاه و از تجربۀ هنری خودتان و از فلسفۀ هرچند ایدآلیستی، شما می توانید به نتیجه هایی برسید، که به حزب کارگری فایدۀ عظیمی برسانند. همۀ اینها درست. و با اینهمه «پرولتاری» می بایست مطلقا نسبت به همۀ مغایرت ما در فلسفه بیطرف بماند، بدون آنکه به خواننده هیچگونه بهانه ای برای ربط دادن بیکها، همچون راستا، همچون خط تاکتیکی جناح انقلابی سوسیال-دمکراتهای روس با امپریوکریتیسیسم یا امپریومونیسم را بدهد» (لنین، ج 47، ص 144-143).

برای لنین هنرمند عضو حزب می توانست دارای دیدگاههای فلسفی مخالف مارکسیسم هم باشد. چیزی، که مهم بود، همانا کارهای هنری او بود. اما برای پلخانوف، مسلماً تاثیر دیدگاه فلسفی بر نتیجۀ کارهای هنری از رابطه ای مستقیم برخوردار بود. می دانیم «هنر برای هنر» نمی تواند وجود داشته باشد، بلکه همواره هنر برای ابراز احساسی به کار می رود، که سمتگیری و هدف مشخصی را در خدمت گروه اجتماعی ویژه ای دنبال می کند و این یعنی «اندیشۀ منطقی» برای بازتاب «واقعیت اجتماعی» و تاریخی. برای لنین کاربرد مواد ایدآلیستی در آفرینش اثر هنری می توانست در خدمت ایده های ماتریالیستی پرولتاریا باشد. اما از نظر پلخانوف کاربرد چنین دیدگاههایی -«خداسازی»، گذاردن هیزم بر آتش احساسات دینی مردم عادی»، «معرفی مارکسیسم بعنوان «دین پنجم» از سوی لوناچارسکی، باگدانوف، گورکی و …- نمی توانست بیانگر دیدگاه حزب پرولتری باشد.

پلخانوف می گفت: «مارکس در مقاله اش دربارۀ پروودون، که بلافاصله پس از مرگ وی نوشته شد، می گويد:«حمله های وی به دين، کليسا و غيره خدمت بزرگی در آن زمانی بودند، که سوسياليستهای فرانسوی فرصت را مناسب می دانستند نشانۀ برتری خودشان بر ولتريسم بورژوايی سدۀ هژدهم و بيخدايی آلمانی سدۀ نوزدهم را در دينی بودن ببينند. اگر پتر کبير با بربريت، بربريت روسی را درهم کوبيد، همانگونه نيز، پروودون کار بدی نکرد، که به کمک واژه ها عليه واژه پردازی فرانسوی به مبارزه برخاست». همين سخنان مارکس بما حق می دهند فکر کنيم، که او هرگونه برداشتی  دربارۀ تبديل «خودآگاهی بشری به دين بشری» را واژه پردازی به شمار می آورد»(پلخانوف، «دربارۀ کندوکاوهای دینی در روسیه»).

 پلخانوف در همانجا ادامه می دهد: «هر آنکس، که به خودش زحمت خواندن مقالۀ معروف وی-«نقدی بر فلسفۀ حق هگل»- را بدهد، متقاعد خواهد شد. هنگامی، که وی اين مقاله را می نوشت، بر نقطه نظر فويرباخ ايستاده بود و در اساس آن کاملا نقد فويرباخ بر دين را پذيرفته بود. ليکن، برخلاف خود فويرباخ، از آن نتايج «غير دينی» گرفته بود. او می گفت:«اساس نقد غير دينی يعنی اينکه، انسان دين را می سازد، نه آنکه دين انسان را. گذشته از اين، دين همانا خودآگاهی و خودحسی چنين انسانی است، که يا هنوز خويشتن خويش را به دست نياورده و يا دوباره آنرا گم کرده است».ً

و دقیقا در اشاره به تلاش همکاران حزبی لنین (لوناچارسکی، باگدانوف، بازاروف، مینسکی، مِرِژکوفسکی، ماکسیم گورکی و …) برای تبدیل مارکسیسم به دین پنجم جهانی (پس از یهود، مسیحیت، اسلام، بودایی) است، که پلخانوف می گوید: «از ديد مارکس، دين همانا خورشيد فرضی است، که به دور انسان در چرخش است، تنها برای اينکه او هنوز ياد نگرفته است به دور خودش بچرخد. ليکن، پيامبر نوين «دين پنجم» ما نتيجه گيری می کند، که؛ پس خورشيد فرضی می بايست وجود داشته باشد، حتی آنگاه که انسان ياد می گيرد به دور خودش بچرخد».

و بویژه امروزه، که ما با حکومتی دینی در کشورمان روبرو هستیم، آگاهی از این بحث بسیار سودمند است. همانگونه، که اشاره کردیم، پلخانوف از روند شکلگیری بنیانهای اندیشۀ «آنیمیستی»، از «توتمیسم» و «اسپریتوآلیسم» در تاریخ زندگی آدمیان نخستین، از پژوهشهای  آنتروپولوژیستها و دانشمندانی یاری می گیرد، که در واقع، تکمیل کنندۀ اثر انگلس-«خاستگاه خانواده، مالکیت خصوصی و دولت» می باشد و مطالعۀ این بخش نخست بسیار به استواری دیدگاههای ماتریالیسم تاریخی ما و شناخت از دیدگاه نادرست لوناچارسکی و شرکاء از «ماتریالیسم تاریخی» یاری می رساند. سپس پلخانوف در برابر تحریفهای لوناچارسکی اینگونه استدلال می کند: «انگلس نوشته است:« دين، از نظر ماهيت خود، تهی شدن انسان و طبيعت، محروميت اينها از هرگونه محتوايی، و منتقل کردن اين محتوا به سراب خدای آنسوی جهان است، که سپس دوباره چيزهايی را، که برايش زيادی هستند به انسان و طبيعت بازمی گرداند» … «در همانجا نزد انگلس به سخره گرفتن تلاش فويرباخ برای ساختن دين بدون خدا را می يابيم- تلاشی، که آقای لوناچارسکی را به چنين شعفی واداشته است:«فويرباخ با تلاش برای ساختن دين راستين بر اساس درک ماترياليستی طبيعت، شبيه کسی شده است، که می پندارد شيمی نوين همان کيمياگری واقعی است. اگر دين بدون خدا ممکن باشد، فلسفۀ بدون سنگ محک فلسفی نيز امکان پذير است»… دستگاه اندیشۀ لوناچارسکی بویژه اینگونه برایمان در سخن پلخانوف روشن می شود:

«بايد به ياد داشته باشيم، که دينی، که آقای لوناچارسکی اختراع کرده است، زمان درازی «بدون خدا» باقی نمی ماند. در صفحۀ 104 کتاب وی درمی يابيم، که شتراوس بيخود نبود، که به نيروی معجزه گر اعتقاد داشت.« زيرا،-نويسندۀ والا مقام ما اعلام می دارد،- در برابر چشمان ما معجزات پيروزی خرد و اراده بر طبيعت رخ می دهند، بيماران شفا می يابند، کوهها به حرکت درمی آيند، اقيانوسهای متلاطم بآسانی درهم ريخته می شوند، انديشه بر بالهای الکتريسيته، از نيمکره ای به نيمکرۀ ديگری به پرواز درمی آيد، و آيا با ديدن پيشرفتهای نبوغ، نمی گوييم: کيست اين، که درياهای توفانی نيز به فرمان او هستند؟ آيا احساس نمی کنيم، که خداوند زاده شده بين گاو و خر[اشاره به زاده شدن عيسی در طويله.م.]، چگونه  توانمند می شود؟». و واقعاً وقتی این جمله های لوناچارسکی، وزیر فرهنگ شوروی را می خوانیم، انگار به سخنان مرتضی مطهری و آیت الله بهشتی گوش می دهیم. آیا می توان در حزب طبقۀ کارگر، آنهم در کادر رهبری، دارای چنین گرایشاتی بود و همزمان خود را گول زده و باور کرد، که حزب تراز نوین ما به سوی سوسیالیسم می رود؟ اینگونه بودند کیانوری و طبری.

پلخانوف ادامه می دهد: «اين تثليث بليغ، که شايد در کنگرۀ چندی پيش ميسيونرها کف زدنهای خروشانی را برمی انگيخت، بسيار خوب، آن انديشۀ مرا تاييد می کند، که دين بدون پنداشتهای آنيميستی ناممکن است. انسانی، که خواسته باشد دين بدون خدا را اختراع کند،«حس می کند، که چگونه خداوند زاده شده بين گاو و خر، توانمند می شود»، آنگاه اين نشان می دهد، که حق با من است: دين بدون خدا وجود ندارد؛ آنجايی، که دين هست، همانجا خدا نيز بايد باشد. و نه تنها خدا، بلکه حتی الهه نيز بايد باشد، زيرا اگر خدا هم تنها باشد، لطفی ندارد»… «نبايست شگفتزده شويم از اينکه نويسندۀ ما هرچه بيشتر از پايه گذاران سوسياليسم علمی دور شده و هرچه بيشتر به پاول مقدس نزديک می شود. به گفتۀ وی، پاول مقدس «بطور نبوغ آميزی به ماهيت دين نزديک می شود»، هنگامی که می گويد:« رنجهای موقت کنونی  در برابر آن شکوهی، که در ما گشوده می گردد، هيچ ارزشی ندارند. زيرا حيوان اميدوارانه به انتظار الهام فرزندان خداست. برای اينکه حيوان داوطلبانه به فرمانبرداری از دنيای بی ارزش درنيامده، اما به ارادۀ نگهدارندۀ آن، به اميد آن است،که خود حيوان نيز از بردگی تن در آزادی شکوه فرزندان خدا رها خواهد شد. زيرا می دانيم، که هر حيوانی تا کنون تواما می نالد و رنج می کشد؛ و نه تنها حيوان، بلکه ما خودمان نيز، با داشتن منشاء روحانی، در درون خودمان می ناليم، در حاليکه به انتظار فرزندخواندگی و کفارۀ تن خودمان هستيم»(ريمل 8. 24-18).

پس از این، موعظۀ لوناچارسکی و توضیح پلخانوف اینگونه ادامه می یابد: «در جايی ديگر، که بازهم به آن اشاره خواهم کرد، آقای لوناچارسکی می نويسد:«ما همراه پاول حواری، می توانيم بگوييم:« ما نجات يافتگان اميد هستيم». من بسيار برای آقای لوناچارسکی شادمان هستم اگر واقعا چنين باشد. اما آيا او به اين توجه کرده است، که چنين ترکيب بسيار غيرمنتظره ای نزد او يافت می شود: انگلس «بر همان نقطه نظری ايستاده است، که پلخانوف» بر آن ايستاده است، درضمن، همانگونه که پاول حواری «در اميد نجات می يابد»، آقای لوناچارسکی نيز همراه وی نجات می يابد؟ من شخصا هيچ اعتراضی به اين ترکيب ندارم، ليکن آيا اين برای نويسندۀ ما، که خود را رهرو مارکس و انگلس جازده و همچنان جامی زند، مناسب است؟ من بسيار در اين ترديد دارم. با اشاره به اينکه پاول حواری «بطور نبوغ آسايی به ماهيت دين برخورد می کند»، آقای لوناچارسکی تعريف خودش از دين را به دست می دهد. اين آن چيزی است، که او می گويد:« دين چنان انديشه ای دربارۀ جهان و چنان احساس جهانی يی است، که روانشناسانه اجازۀ ديگرگونی بين قوانين زندگی و قوانين طبيعت را می دهد». او اين تعريف را قطعی نمی شمارد: «اين تعريف کلی دين است. اين تعريف همۀ جنبه های موجودش را در بر نمی گيرد». ليکن او اميدوار است، که شباهت های ديگر دين می توانند از اين تعريف منتج شوند. آيا اميدش نقش بر آب نمی شود؟

دين، گونۀ ويژه ای از «انديشه دربارۀ جهان» و گونۀ ويژه ای از «احساس جهانی» می باشد. خب. ويژگی انديشۀ همانند دين در چيست؟ نزد آقای لوناچارسکی اين ويژگی همراه با جنبش رشد فکری بشريت تغيير می پذيرد:«آفرينش اسطوره ای با متافيزيکی و سرانجام، با علوم دقيقه جايگزين شد، باور به جادو فروريخت و جای خود را به باور به کار داد. به جای آنيميسم اکنون ديگر انرژيسم دانشورانه، و به جای جادوگری، تکنيک امروزی نشسته است» (پلخانوف، «کند.کاوهای دینی در روسیه»). و این همان سخن از «انرژی» است، که باگدانوف هم مطرح کرده بود و ما در بالا بدان اشاره کرده ایم. پلخانوف نقد خود را اینگونه ادامه می دهد:ً

«آقای لوناچارسکی، آنگونه که می دانيم، به تئوری «فلسفی» ماخ و آواناريوس چسبيده است، کاملاً نامنتظره، خودش را ماترياليست-در مفهومی آشنا از اين واژه- اعلام می کند. او می گويد:«ما ايدآليست نيستيم، ما ماترياليست به اين مفهوم هستيم، که هيچ چيز مشترکی بين قوانين جهان فيزيکی و واقعيات و ايدآلهای خودمان، دنيای اخلاقی خودمان، نمی بينيم».                              

  پلخانوف پاسخ جالبی به این سخن لوناچارسکی می دهد: «از نظر تئوريک، اين نادرست است، «بدين مفهوم»، که هيچ ماترياليست جدی يی هيچگاه اين پرسش را پيش نکشيده است، که آيا چيز مشترکی بين قوانين فيزيکی جهان و واقعيات و ايدآلهای ما وجود دارد.(توضيحات: و کلاً بسيار بندرت به اين پرسش می پرداختند. چه اشتراکی بين آن قانون طبيعت، که می گويد- سرعت نور چهار برابر برعکس اندازۀ فاصله است، و ايدآل اجتماعی-سياسی آقای لوناچارسکی وجود دارد؟ مشکل بتوان انديشمندان بسياری را پيدا کرد، که تصميم بگيرند به اين پرسش بپردازند. کسی بود، که شايد با سادگی بسياری به آن پاسخ می داد، اما او اکنون مرده است. منظورم شادروران دکتر آ.م.کوروبوف، يکی از «جستجوگران» دينی پايان سالهای 70 و آغاز سالهای 80، است. دکتر کوروبوف کتابی به نام «الالفبا يا تتراگراماتون» منتشر کرده بود. او در آن کتاب به پرسش ژرفی پاسخ داده بود، دربارۀ اينکه در دادگستری خداوندی چند تا اتم هست. و اگر درست به ياد آورده باشم، طبق ساخته های رياضی و هندسۀ کوروبوف، نتيجه گرفته می شد، که بارگاه خداوندی 280 هزار اتم را در خودش جای داده است. فکر می کنم آقای لوناچارسکی بآرامی با دکتر کوروبوف برخورد می کرد، گرچه به نظر می رسد آنها به اين موضوع از نقطه نظرهای مخالف می نگرند… اما از همه جالبتر در اين بررسی تاريخی برای من، بعنوان کسی، که بسيار تمايل به پوشيدن ردای به گفتۀ آقای لوناچارسکی، پوسيده و تيرۀ مارکسيسم را دارد، اين فاکت است، که برخی از سوسياليستهای اتوپيست آلمان توانسته بودند با همان تحقير شکوهمندی به ماترياليسم نگاه کنند، که امپريومونيست روسی و پيامبر «دين پنجم»، آقای لوناچارسکی می نگرد. ما از او شنيده ايم، که «اگر ماترياليستهای ما سرزنده و فعال هستند، اين عليرغم ماترياليسم آنهاست، نه به خاطر آن». اکنون گوش کنيد کارل گروون اتوپيست در تابستان سال 1845 پس از ميلاد مسيح به دنيا چه اعلام کرد:«ماترياليستی، که سوسياليست می شود، ناپيگيری هولناکی را انجام می دهد؛ خوشبختانه، انسان هميشه بهتر از سيستم خودش می باشد».  

* Karl Grün, Die soziale Bewegung in Frankreich und Belgien, Darm-stadt 1845, S. 392.

.(کارل گروون، «جنبش سوسیالیستی در فرانسه و بلژیک»، درامشتاد، 1845، ص 329)

اين همان کارل گروون است، که مارکس درباره اش چنين گفته است:« در زمان مباحث طولانی يی، که اغلب سرتاسر شب ادامه می يافتند، من بسيار به زيان پروودون، او را به هگليسم آلوده کردم… پس از اخراج من از پاريس، آنچه من آغاز کرده بودم، کارل گروون ادامه داد. بعنوان نمايندۀ فلسفۀ آلمانی، او در برابر من از اين برتری برخوردار بود، که خودش هم به هيچوجه از آن چيزی نمی فهميد»(نگاه کنيد به «کارل مارکس دربارۀ پروودون» در ضميمه به «فقر فلسفه». ترجمه با ويراستاری من و، و.ئی. زاسوليچ، سن پتربورگ، 1906، ص 29). اين همانگونه که می بينيد، پيشاهنگ کاملاً شایستۀ آقای لوناچارسکی بود» (پلخانوف، همان). 

فکر می کنیم به اندازۀ کافی از این اثر طولانی پلخانوف گفتاورد کرده ایم و موضوع کاملاً روشن شده است. و اما، در اینجا برخورد لنین را اینگونه می توان توجیه نمود، که اگر مارکس می تواند فایدۀ بسیاری از فلسفۀ ایدآلیستی هگل به دست بیاورد، چرا گوته نمی تواند همین کار را بکند؟ چرا شیللر نمی تواند از کانت فوایدی به دست آورد؟ مسلما در هر اندیشه ای می توان به چیزهای خوبی نیز اشاره نمود، و اصولا، رد کردن و یا مهر باطل کوبیدن بر کلیت فلسفۀ پیش از مارکس، برخوردی ساده انگارانه و وولگاریستی می باشد. اما اولا، مگر گوته هنرمندی عضو حزب کمونیست و خط دهندۀ مبارزۀ طبقاتی و مفسر فلسفی طبقۀ کارگر بود؟ آیا هاینریش هاینه سازندۀ نقد فلسفی و دیدگاه طبقۀ کارگر بود؟ آیا ما می بایست هنرمندان و شاعران و نویسندگان را زورکی در چارچوب حزب طبقۀ کارگر بگنجانیم، ویا بگذاریم هنر جریان سیال و آزادانۀ خودش را داشته باشد و این حق را هم برای حزب طبقۀ کارگر محفوظ بدانیم، که از این یا آن موضع هنرمندان بتواند نقدی در حوزۀ فلسفه و زیباشناسی ارائه دهد؟ و از اینها گذشته، برخورد خود لنین در بررسی فلسفۀ هگل را بسیار مکانیکی و مبتذل می یابیم، که در جای خودش به این نگاهی بسنده و به اندازۀ کافی طولانی خواهیم داشت.

در همین دوره باگدانوف (نام واقعی او مالینوفسکی بود) با به کار بردن یکی دیگر از نامهای مستعار خودش و بازی با واژه ها، خودش را «سرباز پیاده» نامیده و «یادداشتهای سرباز مارکسیست دربارۀ فلسفه» را نوشته بود. لنین این «یادداشتها» را به دوستان بلشویک و از آن جمله، به لوناچارسکی نشان داد، اما برخورد درست و نتیجه ای به دست نیامد.

به چاپ رسیدن مجموعۀ سال 1908 «رساله های فلسفی مارکسیسم» جنگ را گریزناپذیر ساخت. فراکسیون ماخیستی و خداسازان آبروی بلشویکها را به خطر انداخته بود. آتش نقد از سوی پلخانوف و لیوبوف آکسلرود(اورتودوکس) آغاز شده و لنین را وادار به موضعگیری نموده بود، اما او، که توان پاسخگویی به مسائل فلسفی را نداشت، به گفتۀ مارتینوف در خاطرات خودش از لنین، منتظر واکنش از سوی پلخانوف مانده بود. اما واکنش نشان ندادن به موضعگیریهای فلسفی ضدمارکسیستی درون حزبی را لنین در نامۀ خودش به گورکی چنین توجیه کرده بود: «مزاحم تاکتیک انقلابی سوسیال-دمکراسی شدن در حزب کارگری بخاطر مباحثه بر سر ماتریالیسم یا ماخیسم، از نظر من، حماقتی نابخشودنی می بود. ما می بایستی آنچنان بر سر فلسفه زد و خورد می کردیم، که «پرولتاری» و تودۀ حزبی، همچون فراکسیونهای حزب، از این کار آسیب نبینند. و این کاملاً ممکن بود» (مجموعه آثار، ج 47، ص 145). در سرتاسر سال 1908 نامه نگاریهای لنین به امید بیطرف نگه داشتن حزب بلشویک در مسائل فلسفی بود. و این همان موضع کائوتسکی بود، که از جمله در نامۀ خودش به بندیانیدزه تاکید کرده بود، که ماخیسم مسالۀ شخصی افراد حزب می تواند باشد، زیرا به نظر کائوتسکی، ماتریالیسم مارکسیستی می تواند با تئوری شناخت ماخ یکی شمرده شود. با اینهمه، کائوتسکی به روسها پیشنهاد کرده بود با پلخانوف، بعنوان آگاه به مارکسیسم و ماتریالیسم، به مصالحه برسند. لنین این موضع کائوتسکی را به «مرتد» بودن وی ربط نمی داد، چون هنوز موضوع بالاکشیدن ارثیۀ اشمیدت و رای کائوتسکی پیش نیامده بود، وگرنه، موضع طرفداری او از مرحلۀ انقلاب بورژوا-دمکراتیک در برابر کوتاه آمدن در مواضع فلسفی چندان اهمیتی نمی تواند داشته باشد، افزون بر اینکه خود لنین هم همان موضع فلسفی کائوتسکی را تا پیش از نقدهای کوبندۀ پلخانوف و اورتودوکس دنبال می کرد. لنین نوشته بود: «اشتباه او کاملاً بخشودنی است، زیرا او بطور کلی ماخیسم را مطالعه نکرده، نامه ای خصوصی با هدف روشن جلوگیری از غلو اختلافات را نوشته بود. … کائوتسکی در سال 1908، که نامۀ خود را می نوشت می توانست امیدوار باشد، که در تفسیر معینی با ماتریالیسم «سازگار» می باشد، اما در روسیۀ سالهای 1910-1909 گفتاورد کردن از کائوتسکی در این مساله یعنی تلاش برای آشتی ماخیستهای روس با ماتریالیسم می باشد. مگر آقای پوترسوف یا کس دیگری این را جدی می گیرد؟» (لنین، مجموعه آثار، ج 20، ص 127).

پس از سال 1909 این امکان رخت بربست و دیگر آشتی ممکن نبود و همۀ شرایط داخلی و خارجی نشان می دادند، که حتی در مسائل الفبای مکتب مارکسیسم و تاکتیک نیز موضوع جهانبینی فلسفی دخالت تعیین کننده ای دارد. اما حتی آنگاه نیز، که لنین پس از نقدهای پلخانوف، ل.آکسلرود و … خود را مجبور دیده بود جزوۀ «ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم» را کپی برداری و سرهمبندی کند، باز هم از همکاری با لوناچارسکی سخن می گفت و این همکاری را تا پایان با «خداسازی» و سخن از ابر مرد فلسفۀ نیتچه و آواناریوس (مقالۀ «آتئیسم») را ادامه داده بود.

دیدگاه ادبی-هنری بلشویسم در همکاری با دین-سازان

لنین هم با لوناچارسکی و هم با باگدانوف تا به آخر همکاری داشت. باگدانوف در سال 1897 جزوه ای به نام «دورۀ کوتاه دانش اقتصاد» را نوشت، که لنین آنرا پسندیده بود. یعنی لنین هم خودش در آن زمان 27 ساله بود و چندان آگاهی از اقتصاد و … نداشت، تا این قضاوت او بتواند برای طرفداران امروزی لنین میزانی برای سنجش ارزش نوشته های آنان باشد. باید توجه داشته باشیم، که در بوق و کرنا کردن آثار لنین و باگدانوف و … را باید با توجه به اندازۀ آگاهی و میزان سن نویسندگان این آثار در نظر داشته باشیم. آخر باگدانوف زاده شده در سال 1873 چگونه می توانست در 1897، در 24 سالگی جزوۀ راهنمای اقتصاد سیاسی بنویسد؟ با توجه به اینکه نه لنین، و نه باگدانوف در رشتۀ اقتصاد درس نخوانده بودند. باگدانوف پس از کنگرۀ سوم بلشویکی دبیر هیات تحریریۀ روزنامه های «وپریود» (به پیش)، «پرولتاری»، «ژیزن» (زندگی) شد و همچنان خط ماخیسم را تبلیغ می کرد. او پس از انقلاب اکتبر به عضویت آکادمی پرولتری پذیرفته شده و در دانشگاه مسکو اقتصاد سیاسی درس می داد(!)، در 1918 ایدئولوگ پرولتکوولت و بنیانگذار دانشگاه پرولتری شد. باگدانوف در سال 1928 پس از آزمایش تزریق به خودش، درگذشت.   

و این نکته نیز جالب است، که  لوناچارسکی عضو حزب بلشویک و وزیر فرهنگ شوروی، کسی بود، که همه منتظر شنیدن دیدگاههایش بودند. او می گفت، که بالزاک در آثار خودش به تبلیغات و مباحثاتی می پرداخت، که همزمان هم دارای خوی کاتولیک، هم انقلابی و هم ارتجاعی بود، و از همین روی او از اصولی بودن فرار می کرد و جامعه شناسی بیطرف بود و می کوشید اوبژکتیو بماند.

 در این مورد می بایست به این نکته اشاره داشته باشیم، که در آوریل 1888 فردریش انگلس در نامه به م.هارکنِس نوشته بود، که بالزاک برجسته ترین استاد رآلیسم، بیشتر از زولای سدۀ گذشته در «کمدی انسانی» خودش واقعی ترین تاریخ جامعۀ فرانسه و بویژه پاریس را به دست داده، عیاشی، پول پرستی، خیانت و فروپاشی خانواده را در چهرۀ بورژوازی به تصویر کشیده است. اما، می دانیم گورکی تصور روشنی از بالزاک و دیدگاههای سیاسی او نداشت. لوناچارسکی نیز از تفسیر جامعه شناسانۀ ادبیات دور بود و کلاً فکر می کرد بالزاک به هیچوجه سوسیالیست نبود، گرچه او را ارتجاعی نیز به شمار نمی آورد. لوناچارسکی دیدگاههای بالزاک را نمی فهمید و او را شخصیتی عجیب در جهان ادبیات معرفی می کرد و می گفت، که در داستانهای او به باورهایش اشاره ای نشده است. اما با خواندن مثلاً «چرم ساغری» به نقد همه سویه و زهرخند بالزاک پی می بریم، که آشکارا، و نه در لفافه و پنهان، نظم جامعۀ فرانسه را به ریشخندی بیرحمانه می کشد. لوناچارسکی از دیدگاه انگلس خبر نداشت، اما خودش هم نمی توانست تحلیل درستی از ادبیات و مواضع هنرمندان داشته باشد. چندین سال گذشت، تا آنکه در سال 1932 نامۀ انگلس به نویسندۀ انگلیسی، مارگارت هارکنس برای نخستین بار در جلد دوم «میراث ادبی» به زبان روسی به چاپ رسید. انگلس بالزاک را برجسته ترین استاد رآلیسم به شمار آورده بود. اما غیر از لوناچارسکی، منقدان روسی نیز به نقش بالزاک به تصویر او از مونارشی بورژوایی لویی فیلیپ و دوران او اشاره کرده و بالزاک را نویسنده ای ارتجاعی ارزیابی می کردند، که به نقد جامعۀ بورژوازی در برابر فئودالیسم پرداخته است، و از سویی دیگر، «هیچ فرق اخلاقی بین خیر و شر» نگذارده است.

انگلس در نامۀ خودش به مارگارت هارکنِس از جمله می گوید: «من از این دور هستم، که شما را سرزنش کنم، که رُمان سوسیالیستی ناب، آنگونه، که ما آلمانیها آنرا می نامیم، «رمان جانبدارانه» ننوشته اید، برای آنکه روی دیدگاههای اجتماعی و سیاسی نویسنده تاکید کرده باشید. منظورم به هیچوجه این نیست. هرچه دیدگاههای نویسنده پوشیده تر باشند، به همان اندازه اثر بهتر می باشد. رآلیسمی، که من از آن سخن می گویم، حتی می تواند بدون وابستگی به دیدگاههای نویسنده پدیدار شود. اجازه دهید مثالی بزنم.

بالزاکی را، که من بیش از همۀ زولاهای گذشته، اکنون و آینده، استاد بمراتب بزرگتر رآلیسم به شمار می آورم، در «کمدی انسانی» جالب ترین تاریخ رآلیستی «جامعۀ» فرانسه را، بویژه «زندگی پاریسی» را با به تصویر کشیدن بصورت تاریخنگاری، تقریباً سال به سال از 1816 تا 1848 به ما نشان می دهد، که نفوذ تشدید شوندۀ بورژوازی رشدیابنده در جامعۀ اشرافی را، که پس از سال 1815 صفوف خود را بازسازی نموده و تا جایی، که ممکن بود، دوباره نمونۀ پویای فرانسوی قدیمی را نشان داده است. او تشریح می کند، که چگونه بازمانده های این جامعۀ برای او نمونه، یا رفته-رفته در برابر فشار ثروتمندان تازه به دوران رسیدۀ عوام عقبنشینی کردند، و یا بوسیلۀ آنها به فساد کشیده شدند…» (ترجمۀ همین قلم از روسی).

بدین ترتیب، برای لوناچارسکی و ماکسیم گورکی، مهمتر از آنکه هنرمند در اثر خودش چه می گوید و چه نقدی بر واقعیت موجود دارد، همانا شعارهای آتشین و جار زدن بود. این است، که  ماکسیم گورکی در رمان «مادر» و همچنین «اعتراف» به طرح آشکار و شعارگونۀ سمتگیری سیاسی پرداخته است، بدون آنکه برایش تبلیغ ضمنی دیدگاه مذهبی مانعی ایجاد کرده باشد. و دقیقاً در چنین راستایی است، که دیدگاه نقد ادبی پلخانوف را با دیدگاه انگلس در تطابق می بینیم. پلخانوف در «کندوکاوهای دینی در روسیه» رمانهای گورکی را اینگونه بررسی کرده است:

«بلينسکی می گفت، که خرد هنرمندان صرف نبوغ می شود. استثناء از اين قاعدۀ کلی زياد پيدا نمی شود. به هر روی، ماکسيم گورکی در شمار چنين استثناهايی نيست. خرد او ديگر به مصرف نبوغ رسيده است. از همين روی نيز، آن آثار وی، که در آنها عنصر تبليغی نيرومند است-مانند «خاطرات زندگی آمريکايی» و رمان «مادر»- ناموفق می باشند. کسانی، که او را تحريک می کنند تا در نقش انديشمند و موعظه گر ظاهر شود، خدمت بسيار بدی به وی می کنند؛ او برای اينگونه نقش ها ساخته نشده است. دليل تازۀ اين «اعتراف» وی می باشد. در آن صفحه های شگفت برانگيزی هستند، که از سوی خرد همبستگی شاعرانۀ انسان با طبيعت، ديکته شده اند. در چنين صفحاتی صدای بلند تصاوير گوته ای شنيده می شود. اما اين صفحه های شگفت برانگيز باعث نمی شوند داستان «اعتراف» را در تحليل نهايی، بسيار ناموفق ارزيابی نکنيم. م. گورکی، که در رمان «مادر» نقش مبلغ سوسياليسم را به عهده گرفته است، در اين داستان در نقش مبلغ «دين پنجم» آقای لوناچارسکی ظاهر می شود. و اين وضعيت همۀ کار را خراب می کند: به خاطر اين «اعتراف» بی اندازه طولانی، ساختگی و در برخی جاها بدرستی کسل کننده شده است. قهرمان داستان- ماتوی طلبه، که از زبان وی اين داستان شرح داده می شود، ايونای زائر، ميخائيل، آموزگار سرخانه- بطور کلی چيزهای غيرمعقولی می گويند. اين را نمی بايستی گناه ماکسيم گورکی برمی شمردیم، اگر او همچون هنرمند به آنها برخورد می کرد. اما، او همچون مبلغی برخورد کرده است، که آنها را برای ابراز انديشه های خودش به کار می برد. برای همين هم خواننده نمی تواند آنچه را اين قهرمانان وی می گويند به حساب م. گورکی نگذارد».

پلخانوف در همین بخش از سلسله مقالات خود سخن خود را دربارۀ گورکی اینگونه به پایان می برد: «می خواهم باز هم دوکلمه دربارۀ داستان ناموفق م. گورکی بگويم. ميخائيل در آنجا به ماتوی اندرز می دهد:« زندگی اين خرد انسانی پست و ناشايسته از آن روزی آغاز شد، که نخستين شخصيت انسانی از نيروی معجزه گر مردم، از توده ها، از مادر خود کنده شد و از ترس در برابر تنهايی و ناتوانی خود در کومۀ ناچيز و بد ذات آرزوهای خرد، کومه ای، که «من» اعلام شده بود، مچاله گشت. و همين «من» نيز شرورترين دشمن انسان است! در کار پدافند از خود و تثبيت خود در زمين، او بيهوده همۀ نيروهای روح را، همۀ استعدادهای عظيم آفرينش آسايشهای روحی را کشته است!»(«اعتراف»، ص 154).

اين مرا وادار می کند يک بار ديگر مباحثۀ مارکس با هرمان کريگه را به ياد بياورم. کريگه برای تبليغ دين نوين خودش نوشته بود:« به جای توجه به «من» ناچيز خودمان، ما کارهای بسيار بهتری داريم».

(Wir haben noch etwas mehr zu thun, als fur unser lumpiges Selbst zu sorgen).

 مارکس در پاسخ به اين با تندی گوشزد کرده بود، که دين کريگه، مانند هر دين ديگری، به سرويليسم در برابر متافيزيک، و يا حتی به فيکسيون دينی يی می انجامد، که انسانيت جداشده از «من» می باشد.(ج 2 مجموعه آثار مارکس و انگلس، به آلمانی[مورد استفادۀ پلخانوف.م.]، ص 425). به ميخائيل و آفرينندۀ وی-م.گورکی- بسيار سفارش می کنم به اين سخنان نويسندۀ «کاپيتال» خوب بيانديشند».