https://roshangari.info/

یادداشت مترجم: آلتوسر از جمله فیلسوفان برجسته‌ی قرن گذشته است. او از یکسو با مارکسیسم روسی و از سوی دیگر با «گرایشات هگلی» در عرصه‌ی فلسفه به مقابله پرداخته است. به خود او، یا بهتر است بگوئیم به نوع یا شکل قرائت او از مارکس، علیرغم نکات و سئوالات بسیار درخشان و در عین حال بحث برانگیزی مثل سئوالاتی که در باره مفهوم دیالکتیک هگلی و مارکسی و تفاوت بین آنان مطرح کرده است، می‌توان ایرادات بسیار گرفت و گرفته شده‌اند. صرفنظر از ایرادات سیاسی‌ای که منجمله به نقش او در جنبش دانشجویی ۶۸ می‌توان گرفت و گرفته شده‌اند، در سطح فلسفی دریافت‌های او منجمله به نظریه‌ی تاریخ او، ارزیابی او از خودآگاهی، به نحوه‌ی تبدیل انسان به سوژه از طریق استیضاح (صدا زدن) و غیره مورد منازعه‌اند.

صرفنظر از مشکلات مفاهیم آلتوسری، برای مثال، ایدئولوژی که به نظر نزد او قادر «مطلق» می‌آید، می‌توان آلتوسر را حداقل به عدم پیگیری در پراکسیس تئوریک (روند طرح، بررسی و حل مسئله) متهم کرد. در مقاله «دستگاه‌های ایدئولوژیک و دولت» در برخورد او با دستگاه‌های ایدئولوژیک، همانطور که دیگران مطرح کرده‌اند، این ناپیگیری را در عدم تعریف دقیق و شفاف از این دستگاه‌ها می‌توان دید. نزد او در این مورد و ایضا نزد دیگران و بحث‌هایی که در مورد آثار او شده است به این سئوال که کجا دستگاه‌های ایدئولوژیک پایان می‌یابند و مرزشان کجاست، نمی‌توان یافت.[۱] اگر چه باید تاکید کرد این دریافت، که مبتنی بر تاملات گرامشی است، نسبت به دریافت ناتمام و به این اعتبار «خام» گرامشی «پیشرفت» محسوب می‌شود، و مانع تقلیل دولت به هسته سخت آن (یعنی دستگاه سرکوب) می‌گردد. با توجه به مشکل فوق‌الذکر، اما این «پیشرفت»، با وارد کردن مفهوم دستگاه‌های ایدئولوژیک صورت می‌گیرد که اتفاقا به معنای آلتوسری کلمه یک «مفهوم ایدئولوژیک» است، یعنی فقط اشاره به یک مجموعه روابط دارد بدون آنکه شناخت دقیقی از آن روابط عرضه بکند.[۲]

در مقاله‌‌ای که در دست دارید، آلتوسر مفهوم فراتعیین را از حوزه‌ی دیگری به حوزه‌ی تئوری تاریخ و انقلاب انتقال می‌دهد. پیش از هر چیز می‌توان یک سئوال فلسفی بُحت مطرح کرد: شرط (شروط) انتقال یک مفهوم (در اینجا فراتعیین) از یک حوزه به حوزه‌ی دیگر، بیگانه نسبت به حوزه‌ی پیشین، چیست؟[۳] با به کار بردن مفاهیم خود آلتوسر می‌توان پرسید آیا حداقل تفاوت در میدان شناخت، مکان طرح مفهوم و مفاهیم دیگر در رابطه با آن در حوزه‌ی دیگر و حوزه‌ی جدید، نمی‌باید مورد توجه قرار بگیرند؟

خود اصطلاح اهمیت تعیین کننده ندارد، مسئله تعیین و تعریف آن، و نسبت مفهوم جدید با سایر مفاهیم، بالاخص مفاهیم بنیادی، بویژه از جهت سازگاری و رفع ابهام از آن و بررسی تغییراتی است که با وارد کردن این مفهوم در سیستم گزاره‌های موجود صورت می‌گیرند. وقتی آلتوسر در این متن ادعا می‌کند فراتعیین تعیین کنندگی حقیقی است، آیا حقیقی بودن تعیین‌کنندگی‌های دیگر، منجمله حقیقی بودن «تعیین کنندگی در تحلیل نهائی»(مارکس) ، زیر سئوال نمی‌روند؟ اگر می‌روند آنگاه نتایج عدم حقیقی بودن «تعیین کنندگی در تحلیل نهائی» در چارچوب سیستم نظری (و در عالم واقع) چه خواهد بود؟ و در غیر این صورت نسبت فراتعین و تعیین کنندگی در تحلیل نهایی چیست؟

مفهوم فراتعین از روانشناسی اخذ شده است. در آن حوزه برای «روشن کردن» علل رویا به کار رفته است، بدون اینکه در آنجا (حداقل در کاربرد اولیه) نسبت علل متفاوت با یکدیگر و هر یک با نتیجه روشن شوند. در اینجا نیز همین کار حداقل در رابطه با تضاد‌ها صورت می‌گیرد.  صرفنظر از تبعات وارد کردن مفهوم برای کل دستگاه فکری، آلتوسر با وارد کردن این مفهوم می‌خواهد تفاوت تضاد هگلی و تضاد مارکسی را از منظر خویش نشان بدهد. او ادعا می‌کند، در غیاب این مفهوم تضاد مارکسی بدل به تضاد ساده‌ی هگلی می‌شود؛ -تضاد ساده‌ای که مبتنی بر یک اصل ساده‌ی درونی ایضا تقلیل‌گرایانه‌ای است که بر اساس آن این بار با برداشت «هگلی» از مارکس همه‌ی تحولات منجمله تحولات تاریخی توضیح داده می‌شوند.

در این متن صرفنظر از موضوعات دیگر بحث برانگیز (مثل ساخت دیالکتیک به طور کلی و کنار نهادن ضمنی مقوله‌ی نفی نفی)، حواشی جالب و … که گاه قابل توجه و تاملند، در مورد تضادها چیزی جز یک گزاره‌ی قطعی (که البته از اهمیت بسیار برخوردار است) یعنی اینکه تضادها منجمله تضاد اصلی فراتعیین می‌شوند، و نشاندن این مفهوم به جای انباشت تضادها (لنین) و به این ترتیب ابتدا به ساکن یک تغییر صورتبندی نمی‌توان یافت.[۴]

با اینکه آلتوسر با به کار بردن تعبیر دایره در هگل (در متن زیر) از دوایری با مراکز متفاوت حرف می‌زند که بر مراکز یکدیگر تاثیر می‌گذارند، اما در مورد نحوه‌ی تاثیر این مراکز بر یکدیگر (یا فراتعیین)، حتی با در نظر گرفتن مقاله‌ی دیگر «در باره‌ی ماتریالیسم دیالکتیک»، که به این موضوع ربط مستقیم دارد،  چیز جدی‌ای نمی‌گوید.

علیرغم اهمیت بسیار زیاد گزاره‌ی «تضاد مارکسی فراتعیین می‌شود»، وقتی نقد جریاناتی مطرح می‌شود که کل روند گسست مشخص را به یک تضاد تقلیل می‌دهند و انباشت تضادها در روند گسست مشخص، رابطه‌ی بلاواسطه و «در تحلیل نهائی» یا دقیق‌تر نحوه‌ی بلاواسطه شدن نهائی در گسست، که بالاخص مفهوم فراتعیین می‌تواند در توضیح آن نقشی ایفاء بکند را نمی‌بینند، و در سطح نظری، حداقل تقلیل‌گرا و به زعم آلتوسر هگلی می‌شوند، با این همه نزد خود آلتوسر، نه فقط در این مقاله بلکه با در نظر گرفتن متون دیگر، به خصوص مقاله‌ی فوق‌الذکر، سئوال (یا سئوالات) بنیادی‌ای که با فراتعیین تضاد (انباشت تضادها) پیوند تنگاتنگی دارند، به چشم نمی‌خورند، مطرح نشده‌اند، جواب داده نشده‌اند و در مورد آنان به نظر می‌رسد تا به آخر فکر نشده است. مثل: سطح تحلیل و درجه‌ی تجرید در مورد هر یک تضادها در نظریه‌ی تاریخ و روندهای مشخص؟ نحوه‌ی فراتعیین یا مکانیسم انباشت تضاد؟  آیا رابطه‌ی تضادها با یکدیگر متناظر با رابطه‌ی ساخت‌ها با یکدیگر است؟ در این مقاله و به خصوص در مقاله‌ی مذکور تلاش‌های، هر چند نه کاملا موفق، در مورد وضعیت و رابطه‌ی ساخت‌ها با یکدیگر به طور کلی می‌توان دید، اما نه در مورد وضعیت و رابطه‌ی تضادها با یکدیگر؛ به خصوص با توجه به زمان و بر بستر زمان که بر بستر آن الزاما رابطه‌ای یک به یک بین آنان و ساخت‌ها (به ویژه با توجه به وزن هر ساخت در تمامیت مشخص) وجود ندارد. اشاراتی که به مائو نیز می‌شود، چه در این مقاله و چه در مقاله‌ی فوق‌الذکر دیگر، کمکی به حل مشکل نمی‌کنند.

علیرغم اینکه دو مفهوم فراتعیین و زیرتعیین به نظر مفاهیمی می‌آیند که می‌توان آنان را در حوزه‌ی دیگر نیز با زدودن آلودگی‌های ساختگرایانه‌ی آنان یا با قرار دادن انسان و انسان‌ها در جایگاه واقعی آنان، به خصوص در تحلیل میدان‌های مبارزات اجتماعی ثمر بخش نمود، در اینجا در رابطه با تضادها طبعا بدون تشخیص سئوالات فوق‌الذکر و جواب به آنان نمی‌توان نتایج عملی-سیاسی از نظریه آلتوسر در مورد فراتعیین تضاد  گرفت و کاربرد مفهوم فراتعیین به شکل فعلی‌اش به جای انباشت تضادها (لنین)، در صورت آگاه بودن به مشکلات مفهوم، علیرغم مثبت بودن آن، به زعم من فقط دلالت بر مرزبندی با تقلیل‌گرایی دارد.

با این همه خواندن مقاله‌ی زیر را حداقل به آن دسته از آزادی-عدالتخواهان که پراتیک تئوریک را، به عنوان یک لحظه از پراتیک اجتماعی، و نه امری جدا از سایر لحظات پراتیک، در استراتژی اجتماعی خود از قلم نمی‌اندازند و این لحظه را در نقل این گفته یا آن گفته، تکرار مکررات ملال‌آور و چند گزاره‌ی عام خلاصه نمی‌کنند، و یا با نحوه‌ی قرائت مارکسیسم سنتی و تک‌صدائی از مارکس و دیگران مشکل دارند، حداقل به خاطر آشنا شدن با مشکلات نظری توصیه می‌کنم.

طبعا هر اثری را می‌توان به اشکال مختلف قرائت کرد. اما قرا‌ئت زمانی ثمر بخش است که انتقادی و متامل (به معنای گرامشیانه‌ کلمه) باشد.

تذکر: در ترجمه ابتدا متن انگلیسی و آلمانی مأخذ قرار گرفتند. در پایان ترجمه‌ی خود را با متن اصلی فرانسوی مقایسه کردم، از آنجا که دو متن انگلیسی و آلمانی با یکدیگر و هر دو با متن اصلی قدری اختلاف دارند، در روند مقایسه تغییراتی در ترجمه دادم که عمدتا به معنا برمی‌گشتند. باید ذکر کرد صورتبندی‌ها در ترجمه‌های انگلیسی و آلمانی با متن فرانسه فاصله دارند و این فاصله‌ها به ترجمه‌ای که در دست دارید نیز انتقال یافته‌اند. به متن آنچه که در ابروهای شکسته [] آمده را برای فهم بهتر آن افزوده‌ام. در زیرنویس‌ها آنجا که چیزی افزوده‌ام نوشته‌ام مترجم، در غیر این صورت زیرنویس از آن آلتوسر است. لغاتی که به آلمانی در متن آمده‌اند همگی از آلتوسر و در متن فرانسه نیز موجود هستند. این مقاله یک ضمیمه نیز دارد که ترجمه‌ی آن در فرصت دیگری ارائه می‌شود.

ماخذهای ترجمه:

LOUIS ALTHUSSER, FOR MARX, 1969, Penguin Press, Translated by Ben Brewster

Louis Althusser, Für Marx, Suhrkamp Verlag, Aus dem Französischen von Karin Bradimann und Gabriele Sprigath, 1968

ALTHUSSER, LOUIS, Pour Marx, avant-propos d’Étienne Balibar, Editions La Découverte, Paris, 1986, 1996, 2005.

***

اصل مقاله

پیشتر در یک مقاله که وقف مارکس جوان[۵] شده بود، بر دو پهلویی [عبارت] «واژگونی هگل» تاکید کردم. به نظرم می‌رسید، در واقع این عبارت کاملا مناسب فوئرباخ است، او واقعا «فلسفه‌ی نظرورزانه را واژگون و بر پاهایش نهاد»، و تنها نتیجه‌ی آن رسیدن به یک مردم‌شناسی ایده‌آلیستی بواسطه‌ی [وجود] یک منطق آشتی‌ناپذیرانه بود. اما این عبارت را بر مارکس نمی‌توان اطلاق کرد، حداقل بر مارکسی که از فاز مردم‌شناسانه گذشته بود.[۶]

می‌توان فراتر رفت و مطرح کرد که در قطعه‌ی مشهور: «دیالکتیک، نزد هگل، بر سر ایستاده است، آن را باید واژگون کرد تا هسته‌ی عقلانی آن را در لفافه‌ی رازآمیزانه‌ی آن کشف کرد.»[۷]، عبارت «واژگون ساختن» فقط یک ایماء، حتی یک استعاره است و موجب سئوالات بسیاری می‌گردد همقدر تعداد جواب‌هائی که می‌دهد.

واقعا چگونه باید مارکس را در این مثال معین فهمید؟

این دیگر «وارونسازی» هگل به طور کلی، یعنی وارونسازی فلسفه‌ی نظرورزانه فی‌نفسه نیست. از «ایدئولوژی آلمانی» به بعد می‌دانیم که یک چنین کاری بی‌معنی است. هر کس که ادعا بکند فلسفه‌ی نظرورزانه را صرفا (منباب مثال برای استنتاج ماتریالیسم) واژگون می‌کند، هرگز نمی‌تواند چیزی بیش از پرودن در فلسفه باشد، و زندانی ناآگاه فلسفه‌ی نظرورزانه نباشد، همانطور که پرودن زندانی اقتصاد بورژوائی بود.

اکنون مسئله دیالکتیک و فقط دیالکتیک است. ممکن است فکر کنیم وقتیکه مارکس می‌نویسد: ما باید «هسته‌ی عقلائی در لفافه‌ی رازآمیز آن» را کشف کنیم، منظورش این است که «هسته‌ی عقلائی» خود دیالکتیک است، در حالیکه‌ «لفافه‌ی رازآمیز» فلسفه‌ی نظرورزانه است. به علاوه این حرفی است که انگلس با کلماتی که سنت آنان را تقدیس نموده است، خواهد گفت، آنگاه که او بین متد و سیستم تمایز می‌نهد.[۸] بنابراین [برداشت] ما پوشش رازآمیز (فلسفه‌ی نظرورزانه) را دور خواهیم افکند و هسته‌ی ارزشمند یعنی دیالکتیک، را نگه خواهیم داشت. معهذا مارکس در همان جمله می‌گوید کندن لفافه‌ی هسته و واژگونی دیالکتیک یک چیزند. اما چگونه این استخراج می‌تواند یک واژگونی باشد؟ یا به بیان دیگر، در این استخراج چه چیز «واژگون» شده است؟

به این امر کمی از نزدیکتر نگاه کنیم. همینکه دیالکتیک از لفافه‌ی ایده‌آلیستی‌اش واستانده شد، بدل به «عکس بلاواسطه‌ی دیالکتیک هگلی» می‌شود. آیا این امر برای مارکس، به جای به کار بردن آن در جهان برین[۹] و واژگون هگل، منبعد اطلاق آن بر دنیای واقعی معنا می‌دهد؟ مطمئنا به این معنی هگل «اولین کسی بود که به شکلی آگاهانه و فراگیر اشکال عمومی [یا کلی] حرکت را به نمایش نهاده است.» بنابراین ما می‌توانیم دیالکتیک را از او برگیریم و آن را بیشتر در زندگی تا در ایده بکار ببریم. «واژگونگی» به این ترتیب واژگونگیِ «جهت» دیالکتیک خواهد بود. اما این «واژگونگیِ» در جهت در واقع دیالکتیک را دست نخورده می‌گذارد.

به عنوان مثال اما درست مارکس جوان را در مقاله‌ای که در بالا به آن اشاره شد، در نظر بگیریم، من پیشنهاد کردم که برگرفتن دقیق دیالکتیک به شکل هگلی آن فقط می‌تواند ما را در معرض دوپهلویی‌های خطرناکی قرار دهد. چرا که بر اساس تفسیر مارکسیستی‌ی یک پدیده‌ی ایدئولوژیک، غیر قابل تصور و غیر ممکن است که دیالکتیک ساکن در سیستم هگلی بتواند همچون هسته‌ در یک بادام دریافت شود.[۱۰] منظورم از این گفته این بود که عدم آلوده بودن جوهر دیالکتیک در آثار هگل به ایدئولوژی هگلی غیر قابل تصور است، یا از آنجا که یک چنین «آلودگی‌ای» پندار یک دیالکتیک ناب پیش از «‌آلودگی» را فرض می‌گیرد، اینکه دیالکتیک هگلی می‌تواند دیگر هگلی نباشد و با یک «استخراج» ساده و معجزه‌آسا بدل به دیالکتیک مارکسیستی بشود، [نیز] غیر قابل تصور است.

مارکس حتی در سطور مؤخره چاپ دوم کاپیتال که به سرعت نوشته شده‌اند، این مشکل را به روشنی دید. او در انبوه استعارات، و بویژه در رابطه‌ی عجیب استخراج و واژگونی، نه فقط به چیزی بیش از آنچه می‌گوید، اشاره می‌کند، بلکه در قطعه‌ی دیگری آن را بس روشن مطرح می‌کند.

قرائت دقیق متن آلمانی بس روشن نشان می‌دهد که لفافه‌ی رازآمیز به هیچ رو فلسفه‌ی نظرورزانه یا «جهان‌نگری» یا «سیستم» [نیست] (آنطور که بر اساس برخی از تفاسیر بعدی انگلس ممکن است باور شود[۱۱])، یعنی عنصری نیست که ما بتوانیم به آن به عنوان عنصری خارجی نسبت به متد نگاه بکنیم، بلکه مستقیما به خود دیالکتیک برمی‌گردد. مارکس تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید «در دستان هگل دیالکتیک از رازورزی رنج می‌برد»، او از «وجه رازورزگرانه»، از «شکل رازآمیز» دیالکتیک حرف می‌زند، و درست صورت عقلانی (rationelle Gestalt) دیالکتیک خودش را در مقابل این شکل به رازآلوده شده‌ی (mystifizierten Form) دیالکتیک هگلی قرار می‌دهد. گفتن این امر با روشنی بیشتر که لفافه‌ی رازآمیز‌ چیزی جز شکل به رازآمیخته‌ی خود دیالکتیک نیست، مشکل است؛ یعنی [صریح‌تر نمی‌توان گفت: لفافه‌ی رازآمیز‌] یک عنصر (برای مثال «سیستم») نیست که به طور نسبی خارج از دیالکتیک قرار دارد، بلکه یک عنصر درونی، همسرشت با دیالکتیک هگلی است. بنابراین کافی نیست برای آزادسازی دیالکتیک آن را از پوشش‌ اولش (سیستم) خلاص بکنیم. باید از دومین لفافه که به پیکر آن چسبیده است، از لفافه‌ای که [چون] پوست غیر قابل تفکیک از آن و در بنیاد (Grundlage) خود هگلی است، نیز آزاد بشود. ما باید بپذیریم که این استخراج نمی‌تواند بی رنج باشد؛ به ظاهر پوست کندن می‌نماید، [اما] در واقع یک راززدایی است. یعنی آنچه را که استخراج می‌کند، تغییر می‌دهد.

بنابراین فکر می‌کنم که عبارت استعاری‌ی «واژگونی» دیالکتیک، در تقریبش، مسئله‌ی طبیعتِ موضوعاتی را مطرح نمی‌کند که می‌بایست بر آنان یک متد یکتا اطلاق شود (جهان ایده برای هگل – جهان واقعی برای مارکس)، بلکه بیشتر مسئله‌ی طبیعت دیالکتیکی که فی‌نفسه مورد ملاحظه قرار گرفته است، را مطرح می‌کند. یعنی این عبارت نه مسئله‌ی واژگونی «جهت» دیالکتیک، بلکه مسئله‌ی تغییر ساخت‌هایش، مسئله‌ی ساخت‌های ویژه‌اش را به میان می‌کشد.

فایده‌ی زیادی ندارد اشاره به اینکه در حالت اول، بیرونی بودگی دیالکتیک نسبت به موضوعات ممکن، یعنی کاربرد یک متد، یک سئوال پیشادیالکتیکی مطرح می‌کند، سئوالی که به معنای اخص برای مارکس هیچ معنی مشخصی ندارد. در حالت دوم، برعکس، یک سئوال واقعی مطرح می‌شود که عدم جواب مشخص در تئوری و پراکسیس، در تئوری یا پراکسیس به آن توسط مارکس و شاگردانش نامحمتل است.

در پایان این شرح بیش از حد مفصل، بگوئیم که اگر دیالکتیک مارکسیستی «در اصل خویش» نقطه‌ی مقابل دیالکتیک هگلی است، اگر عقلائی است و نه رازآمیز-به‌رازآمیزیده-رازورزگر، این تمایز رادیکال باید در جوهر آن، یعنی در تعیین‌کنندگی‌های خصلت‌نمای ساخت‌هایش تجلی بیابد. منباب وضوح [مطلب باید گفت] این امر به این معنای آنست که ساخت‌های پایه‌ای دیالکتیک هگلی مثل نفی، نفی نفی، وحدت اضداد، «رفع»، تغییر کمی به کیفی، تضاد و غیره …، (اگر چه مارکس به هیچ وجه همه را برنگرفته است، ولی تا آنجا که او آنان را برمی‌گیرد) نزد او یک ساخت متفاوت از ساختی دارا می‌باشند که آنان برای هگل داشته‌اند. این امر بدین معناست که تفاوت‌های ساختی قابل نشان دادن، توصیف، تعیین و تامل‌اند. و اگر این امر ممکن باشد، پس ضروری است، و من تا آنجا پیش می‌روم که بگویم برای مارکسیسم حیاتی‌ است. ما نمی‌توانیم به تکرار تقریب‌های مبهم مثل تفاوت بین سیستم و متد، واژگونی فلسفه یا دیالکتیک، استخراج «هسته‌ی عقلائی» و الخ ادامه بدهیم. مگر اینکه بگذاریم این فرمول‌ها به جای ما فکر کنند، یعنی ما از فکر کردن باز ایستیم و برای تکمیل کار مارکس خود را به جادوی مشتی کلمات کاملا بی ‌ارزش بسپاریم. می‌گویم حیاتی، چرا که اعتقاد دارم، انکشاف فلسفی مارکسیسم وابسته به این وظیفه است.[۱۲]

و از آنجا که [پرداختن به این وظیفه] یک مسئولیت شخصی نیز هست، با بر عهده گرفتن هر ریسکی، مایلم سعی کنم در مورد دریافت مارکسیستی تضاد، با در نظر گرفتن یک مثال ویژه، یعنی مبحث لنینی «ضعیف‌ترین حلقه‌ی زنجیر»، لحظه‌ای تامل نمایم.

لنین به این استعاره بیش از هر چیز یک معنای عملی داده است. نیرومندی یک زنجیر همعرض نیرومندی ضعیف‌ترین حلقه‌ی آن است. به طور کلی، هر کس که می خواهد یک وضعیت معین را کنترل بکند، به نقطه‌ی ضعیف توجه خواهد کرد، که مبادا تمام سیستم را آسیب‌پذیر بسازد. برعکس، هر کس که می‌خواهد به آن حمله کند، حتی اگر بر حسب ظاهر تناسب قوا بر علیه اوست، کافی است فقط یک ضعف بیابد تا بتواند همه‌ی قدرت سیستم را به مخاطره بیاندازد. تا اینجا هیچ چیز کشف جدیدی برای خوانندگان ماکیاول و وُبان[۱۳] وجود ندارد که متخصص هنرهای دفاع و نابودی یک موضع بودند، و در مورد زره بواسطه‌ی نقص‌ آن قضاوت می‌کردند.

اما در اینجا ما باید با دقت توجه کنیم: اگر چه تئوری ضعیف‌ترین حلقه‌ی زنجیر راهنمای لنین در تئوری حزب انقلابی شد (حزب می‌باید برای اجتناب از دست‌درازی دشمنانه و برای نابودی آن در آگاهی و سازمان کاملا متحد باشد)، این تئوری در تأملات او در مورد خود انقلاب نیز الهام‌بخش بود.

چرا این انقلاب در روسیه ممکن شده است، چرا انقلاب در آنجا پیروزمند بود؟ انقلاب در روسیه ممکن شد به دلائلی که فراتر از روسیه می‌رفتند: زیرا بشریت با عنان گسیختن جنگ امپریالیستی وارد یک وضعیت انقلابی عینی شد.[۱۴] امپریالیسم نقاب «صلح‌جویانه‌‌ی» سرمایه‌داری کهنه را پاره کرد. تمرکز انحصارات صنعتی، تابعیت آنان از انحصارات مالی، به استثمار کارگران و مستعمره‌ها افزوده بود. رقابت بین انحصارات جنگ را غیر قابل اجتناب ساخت. اما همین جنگ، که توده‌های وسیع، حتی مردم مستعمرات را که از آنان سرباز گرفته شده بود، در معرض رنج بی‌انتها قرار داد، گوشت-دم-توپ‌هایش را نه فقط به قتل عام، بلکه به تاریخ نیز کشاند. همه جا تجربه و وحشت از جنگ، می‌بایست در خدمت آشکار نمودن و تقویت اعتراض طولانی کل یک قرن بر علیه استثمار سرمایه‌دارانه قرار گرفته باشند، و در عین حال به عنوان نقطه‌ی کانونی‌ای نیز خدمت نموده باشند که در نهایت به آن اعتراض بداهت در هم کوبنده و ابزارهای عمل موثر را بدهد. اما این پیآمد که بخش اعظم توده‌های مردم اروپا بدان کشانده شد (انقلاب در آلمان و مجارستان، شورش و اعتصاب عمومی در فرانسه و ایتالیا، شوراهای تورین)، فقط در روسیه، دقیقا در عقب‌مانده‌ترین کشور در اروپا، موجب یک انقلاب پیروزمند شد.

چرا یک چنین استثناء پارادخشی[۱۵]؟ به این دلیل بنیادی: در «سیستم کشورهای امپریالیستی»، روسیه تجسم ضعیف‌ترین نقطه بود.[۱۶] البته جنگ بزرگ این ضعف را تسریع و وخیم‌ نموده بود، اما جنگ به تنهایی ضعف را خلق نکرد. پیشتر، انقلاب ۱۹۰۵، حتی علیرغم شکستش، ضعف روسیه تزاری را اندازه گرفته و میزان آن را نشان داده بود. این ضعف حاصل این خصائص ویژه بود: انباشت و تشدید تمام تضادهای تاریخی که در یک کشور جداگانه ممکن‌اند. تضادهای رژیم فئودالی‌ای که در سحرگاه قرن بیستم با کمک روحانیت فریبکار، در میان تهدیدهای فزاینده تلاش داشت سبعانه‌تر بر توده‌های وسیع دهقانان «جاهل»[۱۷] حکومت ‌کند، (شرایطی که به گونه‌ای نادر شورش‌ دهقانان را به انقلاب کارگری نزدیک کرد).[۱۸] تضادهای استثمار سرمایه‌داری و امپریالیستی در سطح وسیع و گسترده در شهرهای بزرگ و اطراف آنان، در مناطق معدنی، میدان‌های نفتی و غیره. تضادهای استثمار و جنگ‌های استعماری تحمیل شده به همه‌ی مردم. تضاد عظیمی که بین مرحله‌ی توسعه‌ی متدهای سرمایه‌دارانه تولید (به خصوص در مورد تمرکز پرولتاریا: بزرگترین کارخانه‌ی جهان در آن زمان پوتیلف در پتروگراد با ۴۰۰۰۰‌ کارگر و کارکنان موقت بود) و وضعیت قرون وسطی‌ای در روستاها. شدت یافتن مبارزه‌ی طبقاتی در سراسر کشور، نه فقط بین استثمارگر و استثمار شده، بلکه در میان خود طبقات حاکم (پیوند فئودال‌های بزرگ و تزاریسم خودکامه و پلیسی و نظامی‌گرا؛ اشراف کم‌اهمیت درگیر در توطئه‌ی دائمی؛ بورژوازی بزرگ و بورژوازی لیبرال مخالف تزار بودند، خرده بورژوازی بین همسان‌گرایی و «چپ‌های» آنارشیست در نوسان بود.) جزئیات روند اتفاقات، وضعیت‌های «استثنائی» دیگری را می‌افزودند[۱۹] که [بدون در نظر گرفتن] گره‌‌ خوردگی تضادهای داخلی و خارجی روسیه غیر قابل فهمند. برای مثال، خصلت «پیشرفته‌ی» نخبه‌ی انقلابی روسی، که بواسطه‌ی سرکوب تزاری اجبارا در تبعید به سر می‌برد و در تبعید «پرورده» شد. نخبه‌ی روسی تمامی میراث تجربه‌ی سیاسی طبقه‌ی کارگر اروپای غربی (و بالاتر از همه مارکسیسم) را جذب کرد. امری که به شکل‌گیری حزب بلشویک که از تمام احزاب «سوسیالیست» غربی در آگاهی و سازمان‌دهی سبقت زیادی گرفته بود[۲۰]، بسیار کمک کرد؛ «تمرین نهایی» انقلاب ۱۹۰۵، همانطور که در همه‌ی دوره‌های بحران جدی‌ اتفاق می‌افتد، پرتویی فزاینده بر رابطه‌ی طبقات افکند و آنان را متبلور ساخت، و امکان «کشف» یک شکل جدید سازمان‌دهی سیاسی توده‌ای، یعنی شوراها، فراهم آورد.[۲۱] آخرین تذکر، که کم اهمیت‌ترین تذکر نیست، فرجه‌ی نامنتظره‌ی‌ای است که بی رمقی ملل امپریالیستی به بلشویک‌ها ارزانی کرد و اجازه داد تا «راه‌‌شان» را به تاریخ باز کنند، حمایت غیر داوطلبانه اما موثر بورژوازی فرانسوی-انگلیسی، که در لحظه‌ی تعیین کننده، میل به رهایی از تزار یافتند، و هر کاری که می‌توانستند در کمک به انقلاب کردند.[۲۲] مختصر اینکه، همانطور که این جزئیات دقیقا نشان می‌دهند، وضعیت استثنائی روسیه در مورد امکان انقلاب برمی‌گردد به مسئله‌ی انباشت و حدت تضادهای تاریخی‌ای که در هر کشور دیگری که حداقل یک قرن از جهان امپریالیستی عقب‌مانده و در عین حال در اوج انکشاف‌اش باشد غیر قابل فهم می‌باشد.

همه‌ی این امور را لنین در متون بیشماری بارها گفت[۲۳] و استالین در سخنرانی آپریل ۱۹۲۴ خود آن را با کلمات روشنی خلاصه کرد.[۲۴] توسعه‌ی ناموزون سرمایه‌داری از مجرای جنگ ۱۹۱۴-۱۹۱۸ به انقلاب در روسیه منجر شد، چرا که در دوره‌ی انقلابی‌ای که در مقابل تمام بشریت باز شده بود روسیه ضعیف‌ترین حلقه در زنجیره‌ی کشورهای امپریالیستی بود. روسیه بزرگترین مجموعه‌ی تضادهای تاریخی‌ای که ممکنند را انباشت کرده بود؛ چرا که همزمان عقب‌مانده‌ترین و پیشرفته‌ترین ملت بود: یک تضاد عظیم که طبقات مسلط متشتت نه می‌توانستند آن را حل کنند و نه از آن اجتناب بکنند. به عبارت دیگر روسیه که در آستانه‌ی انقلاب پرولتری خویش قرار گرفته بود و در مورد انقلاب بورژوایی‌اش تاخیر داشت، آبستن دو انقلاب بود و نمی‌توانست حتی با به تاخیر انداختن یکی از دیگری سرباز بزند. لنین در این وضعیت استثنایی «غیر قابل حل» (برای طبقات حاکم) بود به درستی شرایط عینی یک انقلاب در روسیه را دیده بود[۲۵] و شرایط ذهنی آن، ابزار یک حمله‌ی تعیین کننده به ضعیف‌ترین حلقه در زنجیره‌ی امپریالیستی، حزب کمونیست را ساخت که زنجیری بدون حلقه‌ی ضعیف بود.

آیا منظور مارکس و انگلس با ابراز اینکه تاریخ بواسطه‌ی وجه بد آن پیش می‌رود، چیز دیگری بود؟ ما از این گفته وجه کمتر خوب برای کسانی که حاکم بر تاریخند، را می‌فهمیم، اما بدون آنکه معنا را بیش از حد بسط بدهیم [و به کلمات تجاوز بکنیم]، می‌توانیم وجه کمتر خوب را برای آنانی که … در انتظار تاریخ از وجه دیگرند، تفسیر بکنیم! برای مثال، سوسیال‌دموکرات‌های آلمان در انتهای قرن ۱۹ تصور می‌کردند که آنان به زودی بواسطه‌ی تعلق به قوی‌ترین کشور سرمایه‌داری در کوتاه مدت ترفیع و به پیروزی سوسیالیستی دست می‌یابند، [آن هم] در کشوری که رشد اقتصادی سریعی را از سر می گذراند، درست آن زمانی که آنان نیز رشد انتخاباتی سریعی را تجربه می‌کردند (چنین تقارناتی پیش می‌آید …)

واضح است که آنها گمان می‌کردند تاریخ توسط وجه دیگر، وجه «خوب» پیش می‌رود، وجهی با بیشترین انکشاف اقتصادی، بیشترین رشد، با تضادی که به شکل ناب آن (تضاد کار و سرمایه) تقلیل یافته است. به این ترتیب آنها در این مورد فراموش کردند که این امور در آلمانی صورت گرفته‌اند که مسلح به یک ماشین دولتی قدرتمند و مجهز به بورژوازی‌ای است که از مدت‌ها پیش (!) انقلاب سیاسی«‌‌اش» را با حمایت پلیسی، بوروکراتیک و نظامی ارتش بیسمارک (و سپس ویلهلم)، با سودهای فراوان استثمار سرمایه‌دارانه و مستعمراتی تاخت زده بود و مجهز به یک خرده‌بورژوازی شوونیست و ارتجائی نیز هست. در واقع آنها فراموش کردند که در این مورد مدل به این سادگی تضاد کاملا مجرد است: تضاد واقعی آنقدر با «اوضاع» یکی بود که فقط بواسطه‌ی آنها و در آنها قابل تمیز، تشخیص و دستکاری بود.

سعی کنیم حدود بنیادین این تجربه‌ی عملی و تاملات ناشی از آنان را در لنین مشخص کنیم. قبل از هر چیز بیدرنگ باید گفت که این تنها تجربه‌ای نبود که لنین را آگاه نمود. ۱۹۰۵ قبل از ۱۹۱۷، قبل از ۱۹۰۵ سرخوردگی تاریخی بزرگ انگلیس و آلمان، پیش از آن کمون، حتی پیش‌تر از آن شکست انقلابات ۱۸۴۸-۱۸۴۹ آلمان بود. همه‌ی این تجارب در طی زمان، مستقیم یا غیر مستقیم، مورد تامل قرار گرفته بودند (انگلس، انقلاب و ضد انقلاب در آلمان؛ مارکس، مبارزه‌ی طبقاتی در فرانسه، جنگ داخلی در فرانسه، هجدهم برومر، نقد برنامه‌ی گوتا، انگلس، نقد برنامه‌ی ارفورت و الخ)، و حتی به تجارب انقلابی پیشین‌تر، به انقلابات بورژوایی انگلیس و فرانسه، ربط داده شده‌ بودند.

به چه نحو دیگری می‌توانیم این آزمایشات عملی، و تفاسیر تئوریک آنان را جمعبندی بکنیم، جز اینکه بگوئیم: تمام تجربه‌ی انقلابی مارکسیستی نشان می‌دهد که تضاد عمومی (این تضاد پیشتر ذکر شد: تضاد بین نیروها و روابط تولید که در اساس در تضاد بین دو طبقه‌ی آنتاگونیستی مجسم می‌شود) برای توضیح وضعیتی کافی است که در آن «انقلاب در دستور روز» قرار دارد، اما تضاد بواسطه‌ی نیروی مستقیم و ساده‌ی خود نمی‌تواند موجب یک «وضعیت انقلابی» و به طریق اولی نمی‌تواند موجب گسست انقلابی و پیروزی انقلاب بشود. برای اینکه این تضاد بتواند «فعال» به معنای اخص کلمه بشود، بدل به بنیاد گسست بشود، باید «وضعیت‌ها» و «جریاناتی» (که بسیاری از آنان ضرورتا به لحاظ سرچشمه و جهت به گونه‌ای پارادخش [پارادکسال] با انقلاب بیگانه‌اند و براستی «در مخالفت مطلق» با آنند) انباشت بشوند. آنان در یک همبسته‌ی واحدِ موجبِ گسست در هم «ذوب می‌شوند»، وقتیکه وضعیت‌ها و جریانات به گرد آمدن اکثریت عظیم توده‌های مردمی برای حمله به رژیمی منتهی می‌شود که طبقات حاکم آن قادر به دفاع از آن نیستند.[۲۶] پیش‌فرض این وضعیت نه فقط «ذوب» دو شرط بنیادی[۲۷] در یک «بحران ملی واحد» است، بلکه پیش‌فرض خود هر یک از این شروط، [اگر] (به طور مجرد) جداگانه در نظر گرفته شود، «ذوب» مجموعه‌ای از تضادها است. به چه شکل دیگر ممکن است که توده‌های مردمی‌ای که به لحاظ طبقاتی [بین] (پرولتاریا، دهقانان، خرده بورژوازی) تقسیم شده‌اند، بتوانند، ‌آگاهانه یا ناآگاهانه، در حمله عمومی به رژیم موجود به هم بپیوندند؟ و چگونه ممکن است طبقات حاکم (اریستوکرات‌ها، بورژوازی بزرگ، بورژوازی صنعتی، بورژوازی مالی و غیره) که بواسطه‌ی تجربه‌ی طولانی و غریزه‌ی متقن علیرغم اختلافات یاد گرفته‌اند در ائتلافی مقدس بر علیه استعمار شدگان با یکدیگر پیمان ببندند، سر بزنگاه خود را چنین ناتوان، متفرق، بدون رهبران سیاسی جدید، فاقد حمایت بورژوازی خارجی، در دژ خویش، ماشین دولتی، خلع سلاح شده دریابند و ناگهان توسط مردمی از پای در بیایند که این همه وقت بواسطه‌ی قهر و فریب تحت کنترل نگاه داشته بودند؟ اگر در این وضعیت انباشت عظیم «تضادهایی» وارد بازی، در بازی یکسانی، بشود که برخی از آنان به شکل افراطی نامتجانس‌اند، [یعنی] منشاء متفاوت، جهت‌های متفاوت، سطوح و موارد استعمال مختلف دارند، ولی با این همه در یک وحدت گسستی «مستحیل» می‌شوند، ما دیگر نمی‌توانیم از قدرت تنها و یگانه‌ی «تضاد» عمومی سخن بگوئیم. البته، تضاد اساسی بر این زمانه چیره است (وقتی انقلاب «در دستور روز» است) و در همه‌ی این «تضادها» و حتی در «ذوب» آنان در یکدیگر فعال است. اما در این ضمن نمی‌توان با دقت کامل ادعا کرد که این تضادها و ذوب‌شان منحصرا نمود ناب تضاد عمومی هستند. چرا که «وضعیت‌ها» و «جریاناتی» که تحقق می‌یابند چیزی بیش از نمود ناب و ساده‌ی تضادها هستند. آنان وابسته به روابط تولیدند، که البته شرایط تضادند، اما در عین حال شرایط وجود آن هستند؛ تضادها وابسته به روبناها، وهله‌هائی که از آنان مشتق می‌شوند، هستند، اما دارای سازواری و اثرگذاری خویشند، حتی به اوضاع بین‌المللی وابسته‌اند که با بازی نقش ویژه‌ی خود به عنوان [عامل] تعیین کننده دخیلند.[۲۸] این امر بدین معناست: «تفاوت‌هایی» که هر یک از وهله‌‌های حاضر در بازی شکل می‌دهند (و در «انباشت» مورد بحث لنین متجلی می‌شوند) اگر چه در یک یگانگی واقعی «ذوب» می‌شوند، اما همچون نمود ناب در وحدت درونی یک تضاد ساده «زائل» نمی‌شوند. [تضادها] این یگانگی‌ را که در «ذوب» گسست انقلابی[۲۹] تشکیل می‌دهند، برحسب ذات خویش، توان تاثیر خویش بواسطه‌ی آنچه که هستند، و بر حسب حالت‌های خاص عمل‌شان، تشکیل می‌دهند.

در تشکیل این یگانگی، تضادها اگر چه یگانگی بنیادی‌ای، که به آنان زندگی می‌بخشد، را تکمیل و دوباره تشکیل می‌دهند، اما در این میان سرشت‌شان را نیز نشان می‌دهند، یعنی نشان می‌دهند که: «تضاد» از ساخت کل و بدنه‌ی اجتماعی‌ای که در آن عمل می‌کند، جدا نشدنی است، «تضاد» از شرایط صوری هستی خود، و حتی از وهله‌ای که بر آن حاکم است نیز جدا نشدنی است؛ [تضاد] در ژرفای خویش، متاثر از آنان است، تعین کننده، اما در یک و همان حرکت، و بواسطه‌ی سطوح و وهله‌های فرماسیون اجتماعی که به آنان جان می‌بخشد، تعیین می‌شود؛ این امر را می‌توان فراتعیین شده در اصل تضاد نامید.[۳۰]

من چندان در بند اصطلاح فراتعیین نیستم (که از رشته‌های دیگر قرض شده است)، اما آن را در غیاب چیز بهتری به کار می‌برم، چه به عنوان یک نشانه و چه به عنوان یک مسئله، همچنین بواسطه‌ اینکه این مفهوم ما را قادر می‌سازد به روشنی ببینیم چرا با چیزی کاملا متفاوت از تضاد هگلی سرو کار داریم، [به کار می‌گیرم].

در واقع، یک تضاد هگلی هیچگاه واقعا فراتعیین نمی‌شود، علیرغم اینکه اغلب ظواهر فراتعیین شدن را داراست. برای مثال، در پدیده‌شناسی ذهن، که «تجربه‌های» آگاهی، دیالکتیک و کمال آنان را در نیل به شناخت مطلق توصیف می‌کند، تضاد ساده تجلی نمی‌یابد، بلکه برعکس بسیار پیچیده به نظر می‌آید. به معنای دقیق کلمه، فقط اولین تضاد، تضاد بین آگاهی حسی و دانش آن را می‌توان ساده نامید. اما هر چه بیشتر در دیالکتیک تولید آن پیش برویم، هر چه آگاهی غنی‌تر می‌شود، تضادش پیچیده‌تر می‌شود. معهذا، می‌توان نشان داد که این پیچیدگی، پیچیدگی یک فراتعیین موثر نیست، بلکه پیچیدگی‌ی درونی‌نمودن فزاینده‌ای است که فقط ظواهر یک فراتعیین را داراست. در واقع آگاهی در هر لحظه‌ی شدنش جوهر خویش را (که منطبق است بر مرحله‌ای که بدان نائل شده)، از طریق تمام پژواک‌های جوهر پیشینی که بوده است، و از طریق حضور ایمائی اشکال تاریخی منطبق بر آن تجربه و زندگی می‌کند. بدین ترتیب هگل نشان می‌دهد که هر آگاهی حتی در [زمان] حال خویش یک گذشته‌ی زدوده-حفظ شده (aufgehoben) و یک جهان داراست (جهانی که این [آگاهی] می‌تواند آگاهی‌اش باشد، اما در پدیده‌شناسی در حاشیه می‌ماند و حضوری بالقوه و نهفته داراست)، و اینکه این جهان همچون گذشته‌اش دارای جهان‌های جوهرهای رفع شده است. اما این تصاویر گذشته‌ی آگاهی و جهان‌های نهفته‌ی (منطبق بر این تصاویر) هرگز بر آگاهی کنونی، به عنوان تعیین‌کنندگی‌های موثر و متفاوت از خود تاثیری نمی‌گذارند: این تصاویر و جهان‌ها به آگاهی فقط همچون پژواک‌ها (خاطرات، اشباح تاریخمندانه‌ی) آنچه که شده است، یعنی همچون پیش‌گویی‌های خویش یا اشاراتی به خویش مربوطند. از آنجا که گذشته [در هگل] هرگز [چیزی] بیش از جوهر درونی (فی‌نفسه) آینده‌ای نیست که آن را در بر می‌گیرد، این حضور گذشته، آگاهی‌ای است که خود را کنونی نموده است و یک تعیین‌کنندگی حقیقی نیست که بیرون از آن قرار دارد. آگاهی به عنوان دایره‌ی دایره‌ها، فقط یک مرکز دارد، که به تنهایی آن را تعیین می‌کند؛ [در حالیکه] آگاهی نیاز به دوایری با مراکز دیگری غیر از مرکز خودش –دایره‌هایی با کانون‌های نامتمرکز – دارد، برای اینکه در مرکزش از موثربودگی آنان تاثیر بپذیرد، ملخص کلام، برای اینکه جوهر آن توسط آنان فراتعیین بشود. اما [نزد هگل] این چنین نیست.

این حقیقت حتی در «فلسفه‌ی تاریخ» [هگل] روشن‌تر است. در این اثر ما دوباره با ظواهر فراتعیین مواجه می‌شویم: آیا همه‌ی جوامع تاریخی از یک مجموعه‌ی بی‌انتهای تعیین‌کننده‌های مشخص، از قوانین سیاسی گرفته تا مذهب بواسطه‌ی عرف [یا سنن]، عادات، رژیم‌های مالی، تجاری و اقتصادی، سیستم آموزشی، هنرها، فلسفه و الخ تشکیل نشده‌اند؟ با این همه، هیچ یک از این تعیین‌کننده‌ها، در ذات خویش، خارج از تعیین‌کننده‌های دیگر نیست، نه فقط برای اینکه مجموعه‌ی آنان یک تمامیت ارگانیک اصیل تشکیل می‌دهند، بلکه به علاوه و بویژه برای اینکه این تمامیت در اصل یگانه‌ی درونی‌ای نیز بازتاب می‌یابد که حقیقت همه‌ی این تعیین‌کننده‌های مشخص است. بدین ترتیب روم: تاریخ سترگ آن، نهادهایش، بحران‌ها و مخاطراتش، چیزی نیستند جز تجلی موقت اصل درونی شخصیت حقوقی مجرد و نابودی آن. اگرچه این اصل درونی در خود اصل هر یک از فرماسیون‌هایی که از آنان عبور کرده است را به عنوان پژواک‌ در بر دارد، اما به عنوان پژواک‌های خویشتن؛ –به این خاطر ایضا فقط یک مرکز دارد، که مرکز تمام جهان‌های گذشته‌ی محفوظ در حافظه‌ی آن است؛ به این خاطر ساده است. و در خود همین سادگی است که تضاد خودویژه‌ی آن ظاهر می‌شود: در روم، آگاهی رواقی، به عنوان آگاهی‌ی تضاد ماهوی در دریافت شخصیت حقوقی مجرد ظاهر می‌شود، که هدف آن جهان مشخص ذهنیت است، ولی به هدف نمی‌رسد. این تضادی است که روم را خواهد پاشاند و آینده‌ی آن، تصویر ذهنیت در مسیحیت قرون وسطی، را تولید خواهد کرد. از این رو تمام پیچیدگی روم تضاد در اصل ساده‌ی روم که فقط جوهر درونی این غنای بی‌انتهای تاریخی است، را به هیچ وجه فراتعیین نمی‌کند. برای اینکه دقیقا آن سئوال بنیادین مطرح شود، کافی است بپرسیم چرا هگل در مورد پدیده‌‌ی استحاله‌های تاریخی بواسطه‌ی دریافت ساده‌ی تضاد به تامل پرداخت؟ سادگی تضاد هگلی در واقع ممکن نیست، مگر فقط بواسطه‌ی سادگی اصل درونی‌ای که جوهر هر دوره‌ی تاریخی را تشکیل می‌دهد. چون اگر به حق تقلیل تمامیت، تنوع نامتناهی‌ی یک جامعه‌ی معین تاریخی (یونان، روم، امپراطوری مقدس، انگلیس و الخ) به یک اصل ساده‌ی درونی ممکن باشد، پس این سادگی مفرط که به حق سادگی‌اش را از تضاد کسب کرده است، نیز می‌تواند در تضاد به تامل درآید. آیا باید از این صریحتر باشیم؟ خود این تقلیل (که هگل ایده‌ی آن را از منتسکیو می‌گیرد)، تقلیل همه‌ی عناصر (اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و نهادهای قانونی، سنن، سیستم‌های اخلاقی‌، هنر، مذهب، فلسفه، و حتی وقایع تاریخی: جنگ‌ها، نبردها، شکست‌ها و الخ) که زندگی مشخص یک دوران تاریخی را می‌سازند، به یک اصل یگانگی درونی، فقط به یک شرط مطلق ممکن است؛ به شرط اینکه تمام زندگی مشخص قوم را چون برونی‌سازی-بیگانگی (Entausserung-Entfremdung) یک اصل روحانی درونی در نظر بگیریم، که قطعا هرگز چیزی جز مجردترین شکل آگاهی دوران نسبت به خودش یعنی آگاهی مذهبی و یا فلسفی، یعنی ایدئولوژی خودش نمی‌تواند باشد. فکر می‌کنم حالا می‌بینیم چگونه «لفافه‌ی راز‌آمیز» بر «هسته» تاثیر می‌گذارد و آن را آلوده می‌کند – چرا که سادگی تضاد هگلی هرگز چیزی بیش از بازتاب سادگی اصل درونی قوم نیست، یعنی بازتاب نه واقعیت مادی آن بلکه مجردترین ایدئولوژی آن است. همچنین به این دلیل است که هگل می‌تواند تاریخ عمومی، از شرق باستان تا به امروز، را به عنوان دیالکتیک، یعنی [به عنوان تاریخی] که بواسطه‌ی بازی ساده‌ی یک اصل تضاد ساده حرکت می‌کند، ارائه دهد. به این دلیل است که در اساس برای او هرگز گسست حقیقی وجود ندارد، نه پایان حقیقی تاریخ واقعی‌ای وجود دارد و نه آغازی رادیکال برای آن.

همچنین به این دلیل است که فلسفه‌ی تاریخ به استحاله‌های دیالکتیکی‌ی همشکلی مزین شده است. او از این دریافت شگفت نمی‌تواند دفاع کند مگر از تارک روح؛ از آن منظر برتری که اقوام فراوانی در اختیار دارد و برایش چندان مطرح نیست، که یک قوم می‌میرد، همینکه تجسم اصل تعیین‌کننده‌ی یک لحظه‌ی ایده شد. همینکه قوم تجسم اصل شد، و از آن به منظور باقی گذاشتن خاطره‌ی خویشتنی که تاریخ است، استفاده نمود، اصل را، ضمن تحویلش به این یا آن قوم دیگر (حتی اگر رابطه‌ی تاریخی با قوم دیگر بسیار نابسنده باشد!) کنار می‌نهد؛ قوم دیگر با بازتاب آن [اصل] در جوهر خویش، در آن نوید اصل درونی خود، یعنی، لحظه‌ی تالی‌ی منطقی ایده را گویا به طور اتفاقی خواهد یافت، غیره و غیره.

باید روشن باشد که این تصمیمات دلخواسته (اگرچه با بصیرت نبوغ‌آسایی در هم تنیده شده‌اند) فقط به طور معجزه‌آسائی محصور در «دریافت جهان» و در «سیستم» هگل نیستند، بلکه در واقع در ساخت، در عمق ساخت‌های دیالکتیک او بازتاب می‌یابند، به ویژه در «تضاد» که وظیفه‌ی آن حرکت دادن جادوئی محتوای‌های مشخص دوران تاریخی به سمت هدف ایدئولوژیک‌شان است.

بنابراین «وارونسازی» مارکسیستی دیالکتیک هگلی چیزی کاملا متفاوت از استخراج ناب و ساده است. اگر ما به روشنی رابطه‌ی درونی و تنگاتنگی را دریابیم که ساخت هگلی دیالکتیک با «جهان‌بینی» هگل، یعنی با فلسفه‌ی نظرورزانه دارد، [می‌بینیم] این دریافت حقیقتا نمی‌تواند دور افکنده شود، بدون اینکه مجبور بشویم ساخت‌های دیالکتیک آن را تغییر بنیادی بدهیم. اگر اینکار صورت نگیرد، چه بخواهیم و چه نخواهیم، می‌بایست، ۱۵۰ سال پس از مرگ هگل و ۱۰۰ سال بعداز مرگ مارکس، جامه‌ی کهنه «لفافه‌ی رازآمیز» مشهور را به دنبال خود بکشیم.

به لنین و از طریق او به مارکس بازگردیم. اگر این امر حقیقت داشته باشد که وضعیت انقلابی در روسیه دقیقا نتیجه‌ی فراتعیین شدید تضاد طبقاتی بنیادین بود، همانطور که عمل و تامل لنینی ثابت می‌کند، احتمالا می‌بایست از خود بپرسیم در این «وضعیت استثنائی» چه چیز استثنائی است و آیا مثل همه‌ی استثنائات، این یکی نیز خود قانون را روشن نمی‌کند – آیا این استثناء، بدون دانستن  قانون، خود قانون نیست؟ مگر در نهایت، همواره در وضعیت استثنائی قرار نداریم؟ استثناء شکست انقلاب ۱۸۴۹ در آلمان، استثناء شکست [کمون] پاریس ۱۸۷۱، استثناء شکست سوسیال دموکراسی آلمان در آغاز قرن بیستم و خیانت‌ شوینیستی ۱۹۱۴، استثناء موفقیت ۱۹۱۷ …. استثنائات، اما استثناء نسبت به چه چیز؟

استثناء نسبت به هیچ چیز، مگر نسبت به یک ایده‌ی مجرد اما راحت و اطمینان‌بخش شِمای دیالکتیکی ساده و ناب که در عمق سادگی‌اش به نظر می‌رسد خاطره (یا بازشناسی نمود) مدل هگلی را حفظ کرده است و به «قدرت» حل فی‌نفسه‌ی تضاد مجرد اعتقاد دارد: در مورد پیش روی ما تضاد «زیبای» سرمایه و کار. من مطمئنا انکار نمی‌کنم که «سادگی» این شمای پالایش شده تا اندازه‌ای به ضرورت‌های ذهنی بسیج توده‌ها پاسخ داده است؛ گذشته از این‌ها، به خوبی می‌دانیم که اشکال اتوپیایی سوسیالیسم هم یک نقش تاریخی بازی کردند، و آن را هم خوب ایفاء کردند، چرا که آنها توده‌ها را [همراه با نحوه‌ی بیان] آگاهی‌شان و الفاظ آن [آگاهی] جذب کردند، چرا که اگر انسان می‌خواهد توده‌ها را به جلو هدایت کند، حتی این [نحوه] می‌باید عمدتا نحوه جذب آنان نیز باشد. روزی آن کاری که مارکس و انگلس با سوسیالیسم اتوپیایی کردند، ضروری خواهد شد، ولی این بار همان کار با اشکال هنوز شماتیک-اتوپیایی آگاهی توده‌ها (حتی با آگاهی برخی از نظریه‌پردازان آن) که متاثر از مارکسیسم در اولین مرحله‌ی تاریخ آنند، یعنی مطالعه‌ی تاریخی حقیقی شرایط و اشکال آن آگاهی[۳۱]، ضروری خواهد بود. معهذا ما در همه‌ی مقالات مهم تاریخی-سیاسی‌ای که توسط مارکس و انگلس در خلال این دوره نوشته شده‌اند، دقیقا موادی را برای تامل مقدماتی در مورد این به اصطلاح «استثنائات» می‌یابیم. از آنان این باور بنیادی نشات می‌گیرد که تضاد سرمایه-کار هرگز ساده نیست، بلکه بواسطه‌ی اشکال به لحاظ تاریخی مشخص و وضعیت‌هایی که در آن این تضاد عمل می‌کند، تشخص یافته است. این تضاد بواسطه‌ی اشکال روبنا (دولت، ایدئولوژی مسلط، مذهب، جنبش‌های سیاسی سازمان‌یافته و الخ) تشخص یافته است؛ این تضاد بواسطه‌ی وضعیت تاریخی داخلی و خارجی‌ای تشخص یافته است که آن را از یک سو به عنوان گذشته‌ی ملی (انقلاب بورژوائی کامل یا به عقب رانده شده، استثمار فئودالی کاملا یا بخشا از بین رفته یا اصلا از بین نرفته، «عرف‌های» محلی، سنن ملی خاص، حتی «سبک خاص» مبارزه و رفتار سیاسی، و غیره) و از سوی دیگر به عنوان زمینه‌ی بین‌المللی موجود (آنچه که در آن وضعیت تسلط دارد: رقابت ملل سرمایه‌داری، یا «بین‌المللی‌گرایی امپریالیستی»، یا رقابت بین امپریالیسم، و غیره) تعیین می‌کنند. بسیاری از این پدیده‌ها از «قانون توسعه‌ی ناموزون» به معنای لنینی کلمه مشتق می‌شوند.

آیا این امر چیز دیگری معنا می‌دهد جز اینکه تضادِ ظاهرا ساده همواره فراتعیین می‌شود؟ استثنائی که قاعده، قاعده‌ی قاعده را در خود به نمایش می‌نهد، و با عزیمت از این قاعده‌ی جدید «استثنائات» قدیمی باید به عنوان مثال‌های روش‌شناسانه‌ی‌ ساده‌ی قاعده جدید در نظر گرفته شوند. آیا اکنون می‌توانم، از منظر این قانون، با تلاش به پوشش کل پدیده‌ها، بگویم که یک تضاد می‌تواند فراتعیین شده باشد، چه فراتعیین در جهت بازدارنده‌ی تاریخی، به معنای یک «سد» حقیقی [در مقابل] تضاد (برای مثال آلمان دوران ویلهلم[۳۲]) و چه فراتعیین در جهت گسست تاریخی[۳۳] (روسیه در ۱۹۱۷)، اما هرگز، تحت هیچ شرایطی، تضاد در حالت «ناب» آن یافت نمی‌شود؟ با این امر که خود ناب‌بودگی استثنا خواهد بود، موافقم، اما مثالی قابل ذکر برای آن نمی‌شناسم. اما اگر هر تضادی در پراکسیس تاریخی مارکسیستی چونان یک تضاد فراتعیین‌شده ظاهر می‌شود، اگر فراتعیین‌کنندگی در مقابل تضاد هگلی ویژه‌گی تضاد مارکسیستی را تشکیل می‌دهد، اگر «سادگی» دیالکتیک هگلی به «جهان‌بینی» هگل، به خصوص به دریافت تاریخی‌ای که در آن بازتاب می‌یابد، برمی‌گردد، باید از خود بپرسیم، محتوی و دلیل وجود فراتعیین‌کنندگی‌ی تضاد مارکسیستی چیست و از خود سئوال بکنیم چگونه دریافت مارکسیستی جامعه در این فراتعیین‌کنندگی بازتاب می‌یابد. این سئوال سئوالی است حیاتی. زیرا بدیهی است اگر نتوانیم پیوند ضروری‌‌ای را نشان بدهیم که به ساخت خودویژه تضاد نزد مارکس و دریافت او از جامعه و تاریخ وحدت می‌بخشد، اگر مفاهیم تئوری مارکسیستی‌ی تاریخ بنیاد این فراتعیین‌کنندگی نباشد، مقوله پا در هوا خواهد ماند. زیرا حتی اگر این مقوله دقیق، حتی اگر درستی آن بواسطه‌ی پراکسیس سیاسی نیز تائید شده باشد، تا بدینجا مقوله‌ای توصیفی و بنابراین احتمالی[۳۴] است، و همچون همه‌ی توصیفات بسته به تئوری فلسفی‌ای است که  از راه برسد.

در اینجا دوباره با شبح مدل هگلی مواجه خواهیم شد – نه شبح مدل مجرد تضاد، بلکه شبح مدل مشخص دریافت تاریخی‌ای که در مدل بازتاب می‌یابد. اگر بخواهیم واقعا نشان بدهیم که ساخت ویژه‌ی تضاد مارکسیستی بر پایه‌ی دریافت مارکس از تاریخ است، ابتدا باید اطمینان حاصل شود که خود این دریافت فقط «وارونسازی» ناب و ساده‌ی دریافت هگلی نیست. حقیقت دارد که ما می‌توانیم به عنوان اولین تقرب استدلال بکنیم که مارکس دریافت هگلی تاریخ را «واژگون» کرد. این امر را می‌توان به سرعت نشان داد: کل دریافت هگلی را دیالکتیک اصول درونی هر جامعه، یعنی دیالکتیک لحظات ایده تنظیم می‌کند؛ همانطور که مارکس بارها گفت، هگل زندگی مادی، تاریخ مشخص همه‌ی اقوام را بواسطه‌ی دیالکتیک آگاهی (آگاهی یک قوم نسبت به خودش: ایدئولوژی‌‌اش) توضیح می‌دهد. برای مارکس برعکس، زندگی مادی انسان‌ها تاریخ آنان را توضیح می‌دهد، بنابراین آگاهی آنان، ایدئولوژی‌‌های‌شان تنها نمودهای زندگی‌ی مادی‌شان هستند. در این ضدیت تمام تجلیات «وارونسازی» وحدت یافته‌اند. بحث را به افراط، کم و بیش تا مرز‌های اغراق‌ در یک کاریکاتور،  پیش ببریم: در هگل چه می‌یابیم؟ یک دریافت از جامعه که دستاوردهای تئوری سیاسی و اقتصاد سیاسی قرن هجدهم را بر می گیرد و به هر جامعه‌ای به عنوان جامعه‌ای متشکل از دو جامعه می‌نگرد (البته به هر جامعه‌ی مدرن؛ به جامعه‌ی کنونی که ظهور آنچیزی است که روزگاری فقط یک جوانه بود.) [این دو جامعه عبارتند از:] جامعه‌ی نیازها یا جامعه‌ی مدنی، و جامعه‌ی سیاسی یا دولت و هر چیزی که در دولت تجسم می‌یابد: مذهب، فلسفه، ملخص کلام: آگاهی دوران نسبت به خویش. به بیانی دیگر و شماتیک، [هر جامعه‌ای از دو جامعه] بواسطه‌ی زندگی مادی از یکسو و از سوی دیگر بواسطه‌ی زندگی روحانی [تشکیل می‌شود]. برای هگل، زندگی مادی (جامعه‌ی مدنی، یعنی اقتصاد) که فقط نیرنگ عقل[۳۵] است، به ظاهر خودمختار، ولی تابع یک قانون خارج از خویش، [تابع] هدف خود که در عین حال شرط امکان آن، یعنی دولت و بنابراین زندگی روحانی است. خوب، در اینجا ما دوباره راهی برای واژگونی هگل داریم که ظاهرا مارکس را تولید می‌کند. [به این شکل] ساده: وارونه کردن رابطه‌ی بین اصطلاحات هگلی (و بدین معنی حفظ آنان): جامعه‌ی مدنی و دولت، اقتصاد و سیاست–ایدئولوژی، اما برای تبدیل [یا استحاله‌ی] جوهر به نمود و نمود به جوهر، در صورت علاقه، بایست نیرنگ عقل به معنای عکس آن به کار رود. در حالیکه برای هگل [امر] سیاسی-ایدئولوژیک جوهر اقتصاد بود، برای مارکس، این اقتصاد است که جوهر [امر] سیاسی-ایدئولوژیک خواهد بود. بنابراین [امور] سیاسی و ایدئولوژیک منحصرا نمود [امر] اقتصادی و اقتصاد «جوهر» آنان خواهد بود. به جای اصل «ناب» هگل، یعنی آگاهی (دوران از خویش)، اصل درونی ساده‌ای که نزد هگل اصلی برای فهم همه‌ی تعیین‌کنندگی‌های یک قوم تاریخی است، می‌توان یک اصل ساده‌ی دیگر، نقیض آن را نهاد: زندگی مادی، اقتصاد، [یعنی] یک اصل ساده که به نوبه‌ی خود بدل به تنها اصل فهمیدن همه‌ی تعیین‌کنندگی‌های یک قوم تاریخی می‌شود.[۳۶] آیا این یک کاریکاتور نیست؟ در این جهتند عبارات مشهور مارکس در مورد آسیای دستی، آسیای آبی و آسیای بخاری، اگر آنان را تحت‌الفظی یا خارج از زمینه‌ی [مربوطه] در نظر بگیرد.[۳۷] نتیجه‌ی منطقی این وسوسه قرینه‌ی دقیق دیالکتیک هگلی با فقط یک تفاوت خواهد بود: دیگر مسئله‌ی استنتاج لحظات متوالی از ایده مطرح نخواهد بود، بلکه استنتاج لحظات از اقتصاد بر پایه‌ی همان تضاد درونی مطرح می‌شود. این وسوسه به تقلیل رادیکال دیالکتیک تاریخ به دیالکتیک شیوه‌های تولید متوالی، به تکنیک‌های تولید متفاوت، منجر می‌شود. برای این وسوسه‌ها در تاریخ مارکسیسم نام وجود دارد: اکونومیسم و حتی تکنولوژیسم. اما فقط تذکر این دو اصطلاح کافی است برای آنکه بلافاصله خاطره‌ی مبارزات نظری و عملی مارکس و شاگردانش را بر علیه «انحرافات» زنده کند. و در کنار متن بیش از حد مشهور راجع به ماشین بخار متون بسیار بی چون و چرائی بر علیه اکونومیسم قرار دارند! از این کاریکاتور بگذریم، نه برای اینکه اکونومیسم را در مقابل محکومیت‌های رسمی قرار دهیم، بلکه برای بررسی آن اصول معتبری که در این محکومیت‌ها و در تفکر واقعی مارکس فعال هستند.

بنابراین کاملا قطعی است که حفظ حکایت «وارونسازی»، علیرغم ظاهر دقیق آن، میسر نیست. زیرا در حقیقت مارکس اصطلاحات مدل هگلی جامعه را با «واژگون» ساختن آن حفظ نکرد. او اصطلاحات دیگری جایگزین آنان کرد که نسبت دوری با اصطلاحات هگل دارند. به علاوه او رابطه‌ای که پیش از او بین اصطلاحات حاکم بود، را کاملا واژگون کرد. نزد مارکس همزمان هم اصطلاحات و هم رابطه‌شان هستند که طبیعت و معنای‌شان را تغییر می‌دهند.

اولا اصطلاحات دیگر همان اصطلاحات نیستند.

بی شک مارکس هنوز از جامعه‌ی مدنی (به خصوص در ایدئولوژی آلمانی که در آن این اصطلاح اغلب به غلط [در فرانسه] «جامعه‌ی بورژوائی» ترجمه شده است[۳۸])، حرف می‌زند، اما به عنوان اشاره‌ای به گذشته، برای ذکر مکان کشفیاتش و نه برای استفاده‌ی مجدد از مفهوم. شکل‌گیری مفهوم نیاز به بررسی دقیقتر دارد.

تحت اشکال مجرد فلسفه‌ی سیاسی قرن هجدهم و اشکال مشخص‌تر اقتصاد سیاسی آن، ما نه یک تئوری حقیقی تاریخ اقتصادی، حتی نه یک تئوری اقتصادی حقیقی، بلکه توصیف و شالوده‌ رفتار اقتصادی، ملخص کلام، یک نوع پدیده‌شناسی فلسفی-اقتصادی را خواهیم دید. با این همه امر قابل توجه در تلاش فلاسفه (لاک، هلویتیوس و غیره) و ایضا در تلاش اقتصاددانان (تورگو، اسمیت و غیره) این است که توصیف جامعه‌ی مدنی در این تلاش‌ها آنچنان صورت گرفته است انگار که توصیف (و شالوده‌ی) آن چیزی هستند که هگل جان آن را به کمال خلاصه کرده و «جهان نیازها» می‌نامد؛ جهانی که به عنوان ربط به جوهر درونی خویش به طور مستقیم به روابط افرادی‌ که بواسطه‌ی اراده‌ی ویژه‌شان، منافع‌شان، ملخص کلام نیازهایشان تعریف می‌شوند، ربط داده شده است.

وقتی می‌دانیم که مارکس کل دریافت اقتصاد سیاسی‌اش را بر پایه نقد پیش‌فرض (انسان اقتصادی و تجرید قانونی و اخلاقی آن یعنی «انسان» فلاسفه) قرار داده است، پس باید بی شک بدانیم که او نمی‌توانسته مفهومی را برگیرد که محصول مستقیم این پیش‌فرض است. آنچه برای مارکس اهمیت داشت در واقع نه توصیف (مجرد) رفتار اقتصادی و نه پایه‌ی مفروض آن در اسطوره‌ی انسان اقتصادی، بلکه برای او «کالبدشکافی» این جهان و دیالکتیک استحاله‌ی این «کالبدشکافی» اهمیت داشت. از این روست که مفهوم «جامعه‌ی مدنی» -جهان رفتار اقتصادی فردی و سرچشمه‌ی ایدئولوژیک آن- در کار مارکس ‌محو می‌شود. به این دلیل است که واقعیت اقتصادی مجرد (قوانین بازاری که برای مثال اسمیت در پی‌ی تلاش برای پایه‌گذاری [علم اقتصاد] بازمی‌یابد) توسط مارکس به عنوان نتیجه‌ی یک واقعیت عمیق‌تر و مشخص‌تر، یعنی شیوه‌ی تولید یک فرماسیون اجتماعی معین فهمیده می‌شود. آنجا برای اولین بار رفتارهای اقتصادی فردی (که به عنوان بهانه‌ در خدمت این پدیده‌شناسی اقتصادی-فلسفی بودند) بر حسب شرایط وجودشان سنجیده شدند. از این به بعد درجه‌ی انکشاف نیروهای تولید، وضعیت روابط تولید مفاهیم بنیادی مارکس‌اند. اگر «جامعه‌ی مدنی» برای مارکس اشاره به مکان مفاهیم جدید هم بوده باشد (اینجاست که باید تحقیق کرد)، اما باید اعتراف نمود که «جامعه‌ی مدنی» حتی ماده‌ی این مفاهیم را به او عرضه نمی‌کرد. اما کجا انسان همه‌ی این‌ها را نزد هگل می‌یابد؟

در مورد دولت، نشان دادن این امر بسیار ساده است که آن دیگر همان محتوایی را برای مارکس ندارد که برای هگل داشته است. مطمئنا نه فقط به این خاطر که دولت دیگر «واقعیت ایده» نمی‌تواند باشد، بلکه همچنین و در درجه‌ی اول به این خاطر که دولت به شکلی سیستماتیک به عنوان ابزار سرکوب در خدمت طبقه‌ی استثمارگر حاکم به تفکر درآمده است. مارکس، آنجا [نزد هگل]، تحت «توصیف» و برین‌سازی[۳۹] خصائص دولت نیز یک مفهوم جدید یعنی مفهوم طبقه‌ی اجتماعی در رابطه‌ی مستقیم با روابط تولید، را می‌یابد که از آن در قرن هجدهم ([توسط] لینگه، روسو و غیره) خبر داده شده بود، و حتی هگل نیز آن را در فلسفه‌ی حق برگرفته (از آن «پدیده‌ی» نیرنگ عقل را ساخت که دولت ظفر آن است: تقابل بین ثروت و فقر) و مکررا توسط تاریخ‌نگاران سالهای ۱۸۳۰ نیز مورد استفاده قرار گرفته بود. دخالت این مفهوم نو و پیوند آن با یکی از مفاهیم پایه‌ای ساخت اقتصادی، جوهر دولت را از پائین تا بالا به هم زده و تغییر می‌دهد، چرا که دیگر [دولت] بر فراز گروه‌های انسانی قرار ندارد، بلکه در خدمت طبقه‌ی حاکم است، دیگر ماموریت آن نه به کمال رساندن خویش در هنر، مذهب و فلسفه، بلکه قرار دادن آنان در خدمت منافع طبقه‌ی حاکم است، یا حتی فراتر از این، آنان را مجبور می‌کند که پایه‌ی خود را ایده‌ها و تم‌هایی قرار بدهند که آن را مسلط بگرداند؛ بنابراین [دولت] از حقیقت «جامعه‌ی مدنی» بودن دست می‌کشد، نه این خاطر که بدل به حقیقت چیز دیگری، حتی حقیقت اقتصاد بگردد، بلکه ابزار عمل و تسلط یک طبقه‌ی اجتماعی بشود و الخ.

معهذا این فقط اصطلاحات نیستند که تغییر می‌کنند، این تغییر شامل خود روابط‌شان نیز می‌شود.

نباید گمان کرد که این امر به معنای توزیع تکنیکی‌ی جدید نقش‌ها است که بواسطه‌ی تکثیر اصطلاحات جدید تحمیل می‌شود. چگونه این اصطلاحات جدید تنظیم شده‌اند؟ از یک سو، ساخت (پایه‌ی اقتصادی: نیروهای تولید و روابط تولید)؛ از سوی دیگر، روبنا (دولت و همه‌ی اشکال قانونی، سیاسی و ایدئولوژیکی). معهذا دیده‌ایم که انسان می‌تواند بکوشد بین دو گروه مقولات‌ رابطه‌ی هگلی‌ای را حفظ کند (که هگل بین جامعه‌ی مدنی و دولت برقرار می‌کند) [همچون] رابطه‌ی بین جوهر و نمود آن که در دریافت «حقیقتِ …» تعالی[۴۰] می‌یابد. همانطور که نزد هگل دولت حقیقت جامعه‌ی مدنی و فقط نمودی است که جامعه‌ی مدنی به شکرانه‌ی بازی‌ی نیرنگ عقل در آن به کمال رسیده است، نزد مارکس، که به سطح هابز یا لاک تنزل داده می‌شود، نیز می‌تواند جامعه‌ی مدنی چیزی نباشد جز حقیقت دولت، نمود آن، چیزی نباشد جز نیرنگی که عقل اقتصادی سپس آن را در خدمت یک طبقه: طبقه‌ی مسلط، قرار می‌دهد. متاسفانه [برای مارکس] وضع بر اساس این شمای بیش از حد ناب پیش نمی‌رود. برای مارکس این‌همانی ضمنی (نمود-جوهر-حقیقت) بین امر اقتصادی و سیاسی به نفع دریافت جدید [یعنی] لحظات تعیین‌کننده در همتافت ساخت-روبنا که ذات هر فرماسیون را تشکیل می‌دهد، محو می‌شود. البته شکی نیست که این روابط ویژه بین ساخت و روبنا هنوز نیاز به بهبود نظری و تحقیق دارند. با این همه، مارکس بی شک به ما «دو انتهای زنجیره» را داده است، و به ما گفته است بین آنان می‌باید جستجو نمود. از یک سو، تعیین‌کنندگی در لحظه‌ی نهایی بواسطه‌ی شیوه‌ی (اقتصادی) تولید؛ از سوی دیگر، استقلال نسبی روبناها و اثرنهی ویژه‌ی آنان. به این صورت او به وضوح با اصل هگلی توضیح بواسطه‌ی آگاهی از خویش (ایدئولوژی)، همچنین با تم‌ هگلی نمود-جوهر-حقیقتِ … قطع رابطه می‌کند. ما واقعا با رابطه‌ی جدید بین اصطلاحات جدید سر و کار داریم.

به انگلس  پیر در [سال] ۱۸۹۰ گوش بکنیم. او اقتصاددانان جوانی را تصحیح می‌کند که نفهمیده بودند، این یک رابطه‌ی جدید[۴۱] است. تولید فاکتور تعیین کننده است، اما فقط «در وهله‌ی نهایی»: «نه مارکس و نه من هرگز ادعایی بیش از این نکرده‌ایم.» هر کس که این [گفته] را تحریف بکند، به قسمی که بگوید: اقتصاد تنها فاکتور، تنها فاکتور تعیین کننده است، «گزاره را به یک عبارت بی معنی، مجرد، پوچ بدل می‌کند». و به عنوان توضیح [می‌افزاید]: «وضعیت اقتصادی زیربنا است، اما عناصر گوناگون روبنا، یعنی، اشکال سیاسی مبارزه طبقاتی و نتایج آن، به عبارت دیگر قانون‌های اساسی‌ی پس از نبرد پیروزمندانه طبقه‌ی پیروز و غیره، اشکال حقوقی، و حتی بازتاب همه‌ی این مبارزات فعلی در مغز شرکت کنندگان، تئوری‌های سیاسی، حقوقی، فلسفی، دیدگاه‌های مذهبی و انکشاف بعدی آنان به سیستم‌‌های جزمی، تاثیر خود را بر روند مبارزات تاریخی اعمال می‌کنند، و در موارد بسیاری تفوق در تعیین شکل ….دارند». واژه «شکل» را بایست به معنای قوی‌ آن فهمید، که چیزی کاملا متفاوت از امر صوری [یا فرمال] را نشان می‌دهد. باز به انگلس گوش کنیم: «دولت پروسی نیز به علل تاریخی، و در وهله‌ی نهائی به علل اقتصادی شکل گرفت و به انکشاف ادامه داد. اما بدون فضل‌فروشی به زحمت بتوان ادعا نمود که در بین دولت‌های کوچک متعدد شمال آلمان، درست بدل شدن براندنبورگ به قدرتی بزرگ، که در آن تفاوت اقتصادی، زبانی، و پس از رفرماسیون تفاوت دینی شمال و جنوب نیز تجسم یافته بود، بواسطه‌ی فقط ضرورت اقتصادی بوده است و نه بواسطه‌ی لحظات دیگر (بویژه درگیری آن با لهستان به علت اشغال پروس و از این طریق درگیری در روابط بین‌المللی که در شکلگیری قدرت دودمان اطریشی تعیین کننده بود.)»[۴۲]

بنابراین اینان دو سر زنجیرند: اقتصاد در روند تاریخ تعیین کننده است، اما در وهله‌ی نهایی، انگلس حاضر است بگوید: در درازمدت [تعیین کننده است]. اما این روند راه خود را از طریق جهان اشکال متنوع روبناها، جهان سنن محلی[۴۳] و وضعیت بین‌المللی می‌گشاید.

راه حل تئوریک پیشنهادی‌ی انگلس در مورد مسئله‌ی رابطه‌ی بین تعیین کنندگی امر اقتصاد در وهله‌ی نهایی و آن تعیین کنندگی‌های ویژه‌ای که توسط روبناها تحمیل می‌شوند، [یعنی] سنن ملی و اتفاقات بین‌المللی را در این بررسی کنار می‌نهم. در اینجا برای من حفظ آنچیزی از او کافی است که بی شک می‌بایست نام آن را انباشت تعیین‌کنندگی‌های موثرِ (ناشی از روبناها و وضعیت‌های ویژه‌ی ملی و بین‌المللی) بر تعیین کنندگی در وهله‌ی نهایی بواسطه‌ی امر اقتصادی، نهاد. به نظرم می‌آید، اینجاست که اصطلاح پیشنهادی من یعنی فراتعیین تضاد می‌تواند روشن بشود. اینجا، چون که دیگر نه فقط واقعیت ناب و ساده‌ی وجود فراتعیین را داریم، بلکه به خاطر اینکه در اساس آن را به پایه‌‌اش ربط داده‌ایم، حتی اگر، تا بدینجا، ما فقط مبادرت به اشاره کرده باشیم. این فراتعیین اجتناب ناپذیر و قابل تامل می‌شود همینکه پیوستگی [امور] ملی و بین‌المللی و وجود واقعی اشکال روبنا، وجودی که تا حد زیادی ویژه و مستقل و بنابراین غیر قابل کاهش به یک نمود ناب است، تشخیص داده شوند. می‌بایست تا به انتها رفت و گفت این فراتعیین فقط به وضعیت‌های تاریخی ظاهرا یکتا و نابهنجار‌ (برای مثال آلمان) برنمی‌گردد، بلکه همه‌شمول است؛ دیالکتیک اقتصادی هرگز در وضعی ناب عمل نمی‌کند، در تاریخ هرگز دیده نشده است که این وهله‌ها: روبناها و غیره، مودبانه به کنار روند وقتی کارشان را کردند؛ یا [دیده نشده است] وقتی زمان آن فرا برسد، در مقابل اعلیحضرت، اقتصاد، هنگامیکه او در راستای جاده‌ی شاهانه دیالکتیک گام برمی‌دارد، این وهله‌ها به عنوان نمود ناب آن، متفرق بشوند؛ نه در دم اول و نه در دم آخر، هرگز نوبت «وهله‌ی آخر» به تنهائی نمی‌شود.

ملخص کلام، ایده‌ی تضاد «ساده و ناب» فراتعیین نشده، همانطور که انگلس در مورد تحریف اقتصاددانانه آن گفت، یک عبارت «بی‌معنی، مجرد، پوچ» است. اینکه این ایده می‌تواند به عنوان یک مدل آموزشی خدمت بکند، یا به طریق اولی به عنوان یک ابزار پلمیکی و آموزشی در مواقع معینی در تاریخ خدمت کرده است، فرجام آن را برای همیشه تعیین نمی‌کند. بالاخره، سیستم‌های آموزشی نیز در تاریخ تغییر می‌کنند. زمان کوشش برای ارتقاء آموزش به سطح شرایط، یعنی به سطح نیازهای تاریخی، فرا رسیده است. اما چه کسی نمی‌بیند که این کوشش آموزشی یک تلاش نظری ناب دیگر را پیش فرض می‌نهد. با وجود اینکه مارکس به ما اصول عمومی و چند مثال مشخص (هجدهم برومر، جنگ داخلی در فرانسه و غیره) را داده است، با وجود اینکه کل پراکسیس سیاسی در تاریخ جنبش‌های سوسیالیستی و کمونیستی یک منبع بی‌پایان «پروتکل تجربی» مشخص می‌سازد، می‌باید گفته شود که تئوری ویژه‌ی تاثیرنهی روبناها و «وضعیت‌های» دیگر عمدتا باید بسط و پرورش یابند؛ و پیش از [بسط و پرورش] تئوری اثرنهی آنان، یا همزمان با آن، می‌باید تئوری جوهر خاص عناصر ویژه‌ی روبناها بسط و پرورش یابد، – همزمان، چرا که از طریق تشخیص اثرنهی آنان، می‌توان به جوهر آنان نیز دست یافت. این تئوری قلمرویی است که در خطوط کلی طراحی شده است، مثل نقشه‌ی آفریقا پیش از اکتشافات بزرگ، با سلسله جبال عظیم و رودهای بزرگ آن، اما اغلب جزئیات آن، ورای چند ناحیه‌ی به خوبی شناخته شده‌، ناشناخته مانده‌اند.

چه کسی واقعا از زمان مارکس و لنین به بعد سعی کرده است اکتشافات را ادامه بدهد؟ من کسی جز گرامشی[۴۴] نمی‌شناسم. با این همه این وظیفه ضروری است اگر قرار باشد، قادر به بیان گزاره‌های دقیق‌تری نسبت به این تقریب‌ها در باره‌ی خصلت فراتعیین‌کنندگی تضاد مارکسیستی‌ای باشیم که در درجه‌ی اول مبتنی بر وجود و طبیعت روبناها باشد.

اجازه‌ بدهید مثال آخر را بزنم. پراکسیس سیاسی مارکسیستی به طور مستمر به یک واقعیت برخورد می‌کند که به «بقایا» مشهور است. شکی نمی‌توان داشت که این بقایا حقیقتا وجود دارند، وگرنه این همه جان‌سخت نمی‌بودند … لنین با آنان حتی پیش از انقلاب در داخل حزب روسی مبارزه کرد. نیازی به تذکر این امر نیست که آنان بعداز انقلاب و از آن سپس، حتی اکنون [نیز] منبع مشکلات، مبارزات و تفاسیر مستمر بوده‌ و هستند. یک «باقیمانده» چیست؟ مرتبه‌ی تئوریک آن چیست؟ آیا ذاتی «روان‌شناسانه» یا اجتماعی است؟ برای مثال، تولید کوچک (به طور عمده تولید دهقانی در روسیه) که لنین را بسیار دلمشغول ساخته بود؛ آیا می‌توان آن را به باقیمانده ساخت‌های اقتصادی معین کاهش داد که انقلاب قادر به نابودی‌شان با اولین فرمان‌ها نشد؟ یا «باقیمانده» به ساخت‌های دیگر نیز، ساخت‌های سیاسی، ایدئولوژیکی و غیره – عرف‌ّها، عادات، حتی «سنن» مثل «سنت ملی» با خطوط ویژه‌ی آنان برمی‌گردد؟ واژه‌ی «باقیمانده » مدام به کار گرفته می‌شود، اما هنوز عملا، در جستجوی نه نام خویش (که نامی دارد) بلکه مفهوم خویش است. اکنون ادعا می‌کنم برای دادن مفهومی شایسته به آن (و به راستی هم این شایستگی را کسب کرده است!) نمی‌توان به مفهوم هگل‌گرایانه‌ی مبهمی مثل «رفع» حفظ-آنچه-نفی-شده-است-در-خود-نفی‌اش (یعنی نفی نفی) قناعت کرد. اگر به هگل برای لحظه‌ای بازگردیم می‌بینیم با قیمانده‌ی گذشته به عنوان امر رفع شده (aufgehoben) به سادگی به حالت[۴۵] خاطره‌‌ای کاهش می‌یابد که به علاوه چیزی جز عکس پیشگوئی نیست، یعنی همان چیز است.

در واقع همانند سحرگاه تاریخ بشری، [که] اولین تته پته‌های روح شرقی‌، دلشاد، اسیر غول‌های آسمان، دریا و بیابان، و سپس افسانه‌های حجرش، پیش‌آگاهی‌ی[۴۶] ناآگاهانه، پیشاپیش، دستآوردهای آتی روح مطلق را افشا می‌کنند، گذشته در هر لحظه‌ی زمان، به شکل خاطره‌ی آنچه که بوده است، یعنی زمزمه‌ی نوید کنونی‌اش باقی می‌ماند. به این دلیل است که گذشته هرگز نه کدر و نه یک مانع است. گذشته می‌باید همیشه قابل هضم باشد چرا که از پیش هضم شده است. روم می‌تواند شادمان بر جهانی حکومت کند که مالامال از یونان است. یونان «رفع شده» در خاطرات عینی: معابد بازتولید شده‌اش، مذهبِ جذب و همگون شده‌ی آن، فلسفه‌ی بازاندیشه شده‌ی آن، باقی می‌ماند. یونان، بدون اینکه بداند به نقد روم است، به هنگامی که با سرسختی با مرگ دست و پنجه نرم می‌کرد، تا آینده‌ی رومی‌اش را عرضه کند، به هیچ رو مانع روم از روم بودن نشد.

به این دلیل است که حال می‌تواند از سایه‌‌های گذشته‌اش تغذیه کند، یا حتی، مثل تندیس‌های عظیم فضائل رومی که راه را برای انقلاب و ترور ژاکوبن‌ها گشودند، سایه‌‌های گذشته را در مقابل خود بیافکند. چرا که گذشته‌ی آن هرگز چیزی بیش از خودش نیست و هیچ چیز دیگری را یاد‌آور نمی‌شود جز آن قانونِ درونیتی که سرنوشت کلِ شدن بشریت است.

فکر می‌کنم به اندازه‌ی کافی نشان دادیم که «رفع» نزد مارکس، اگر هنوز این واژه برای او معنائی داشته باشد (که در واقع، معنای دقیقی ندارد) ربطی به این دیالکتیک تسلی‌بخش تاریخی ندارد؛ و گذشته در رفع [مارکسی] کاملا چیز دیگری جز سایه، حتی یک سایه‌ی عینی است، به عبارت دیگر [گذشته] در رفع مارکسی یک واقعیت ساختمند فعال و بس مثبت است، درست مانند سرما، گرسنگی و شب برای کارگر فقیری که مارکس از او سخن می‌گوید.

پس این بقایا چگونه می‌باید به اندیشه در آیند، اگر نه از طریق تعداد معینی از واقعیات: روبناها، ایدئولوژی‌ها، «سنن ملی» و عرف‌ها و «روح» قوم و غیره که نزد مارکس دقیقا واقعیت‌ها هستند؟ اگر نه از طریق فراتعیین کنندگی هر تضادی و هر عنصر سازنده‌ی یک جامعه که نتیجه‌اش‌‌ عبارت است از: ۱) یک انقلاب در ساخت، فی‌نفسه[۴۷] منجر به تغییر برق‌آسای روبناهای موجود و بویژه ایدئولوژی نمی‌شود (این تغییر برق‌آسا صورت می‌گرفت اگر اقتصاد تنها عامل تعیین کننده می‌بود)، چرا که روبناها فی‌نفسه به کفایت برای بقا ورای بستر زندگی بلاواسطه‌شان دارای انسجام و استحکامند، حتی آنقدر که شرایط علی‌البدل وجود را به طور موقت مخفی و مجددا خلق کنند. ۲) جامعه‌ی نوینی که بواسطه‌ی انقلاب تولید می‌شود، هم از طریق اشکال روبناهای جدید و هم از طریق «وضعیت‌های» ویژه‌ی جدید (ملی و بین‌المللی) می‌تواند خودش به بقا، یعنی به فعال نمودن مجدد عناصر قدیمی دامن بزند. چنین فعال نمودن مجددی در دیالکتیکی فاقد فراتعیین کنندگی، به شکل مناسب غیر قابل فهم خواهد بود. برای مثال، اگر از حادترین [سئوالات نمی‌خواهیم] اجتناب بکنیم، به نظرم می‌آید، یا باید کل منطق «رفع» را رد کرد، یا باید از ابراز هر حرفی در این مورد صرفنظر بکنیم که چرا مردم سخی و مغرور روس در مقیاس وسیع جنایات و سرکوب استالین را تحمل کردند؟ چرا حتی حزب بلشویک با آنان مدارا کرد؟ بدون اینکه از سئوال نهایی حرف بزنیم که چگونه یک رهبر کمونیست فرمان آنان را صادر نمود؟

اما معلوم است که هنوز در اینجا نیاز نیز به کار نظری بسیاری وجود دارد. من فقط از کار‌های تاریخی حرف نمی‌زنم که برهمه چیز الویت دارند. دقیقا به خاطر همین الویت، من از آنچیزی حرف می‌زنم که به کارهای تاریخی‌ای الویت می‌دهد که قرار است مارکسیستی باشند: دقت اکید، یک دریافت اکیدا دقیق از مفاهیم مارکسیستی، الزامات و انکشاف آنان؛ یک دریافت و تحقیق دقیق اکید در مورد آنچه بدانان به طور خاص تعلق دارد، یعنی آنچه آنان را یکبار برای همیشه از تمام اشباح آنان متمایز می‌کند.

بویژه امروز بیش از پیش دیدن یک شبح، یعنی سایه‌ی هگل، از همه‌ی اشباح دیگر  حیاتی‌تر است. برای بازگرداندن این شبح به شب، ما نیاز به آن داریم کمی نور بیشتر بر مارکس بیافکنیم، یا فرق نمی‌کند، یک کمی نور مارکسیستی بر خود هگل بیافکنیم. بدین ترتیب ما می‌توانیم از دو پهلویی و آشفتگی «وارونسازی» بگریزیم.

ژوئن-ژوئیه ۱۹۶۲

ایمیل مترجم: mehran-z@gmx.net

[۱]  علاوه بر این سئوال، سئوالات بسیار دیگری در این رابطه مطرح شده‌اند که از ذکر همه‌ی آنان در اینجا اجتناب می‌شود.

[۲]  در مورد «مفهوم ایدئولوژیک» رجوع شود به مقاله‌ای در همین مجموعه مقالات ماخذ ترجمه به نام «مارکسیسم و هومانیسم».

[۳]  همین سئوال را در مورد مفاهیم ساختگرایانه دیگر نیز می‌توان مطرح و دنبال نمود.

[۴]  فراتعیین یکی از مهمترین مفاهیم آلتوسر است. طبعا جدا از این بحث در مورد تضادها مبنا و نتایج  بسیار دیگری نیز دارد  که در اینجا به طور مشخص مورد بحث قرار داده نمی‌شوند و از حوصله‌ی یک یادداشت خارجند. فقط برای مثال بد نیست ذکر شود: این مفهوم به نظر برخی از فلاسفه در چارچوب برخی از قرائت‌های ممکن مارکس با نظریه‌ی مونیستی تاریخ سازگار نیست. در مقاله‌ی زیر نیز دیده می‌شود که علاوه بر مشکلات دیگر مفهوم فراتعیین با دریافت رابطه‌ی زیربنا و روبنا بر اساس  یک قرائت ممکن دیگر مارکس همساز نیست.

رجوع شود به:

Gilbert MURY – MATÉRIALISME ET HYPEREMPIRISME

https://edisciplinas.usp.br/pluginfile.php/1026643/mod_resource/content/1/PARAIN%2C%20Charles_Les%20caract%C3%A8res%20specifiques%20%28e%20demais%20artigos%20do%20n%C3%BAmero%2018%2C%201963%29.pdf

در مورد اهمیت این مفهوم نزد آلتوسر رجوع به اثر زیر بالیبار  سودمند است که در اینترنت در دسترس قرار دارد:

Etienne Balibar, Structural Causality, Overdetermination, and Antagonism

[۵] رجوع شود به فصل پیشین همین کتاب. [منظور مقاله‌ی «در باره‌ی مارکس جوان» در متن فرانسوی است. در همه‌ی ترجمه‌ها منجمله در نسخه‌ی آلمانی مورد استفاده‌ی من این مقاله موجود نیست (مترجم)]

[۶] باید دانست، جدا از فراز و نشیب‌های فکری دیگری که می‌توان به مارکس نسبت داد،  آلتوسر دو فاز مهم در مارکس تشخیص می‌دهد. این دو فاز با گسست شناخت‌شناسانه مارکس که متناظر با کشف قاره‌ی تاریخ است، از یکدیگر تمیز داده می‌شوند. او معتقد است مارکس پیر (بخصوص در کاپیتال) از مارکس جوان گسسته است. این امر برای رابطه‌ی مارکس و هگل (به زعم آلتوسر) امری تعیین کننده است. از نگاه آلتوسر می‌توان گفت: مارکس صرفنظر از دوره‌ی کوتاهی که به هگلیان جوان تعلق داشت، در پی آن نیز هنوز گرایشات هگلی دارد یا بگوئیم از هگل هنوز به طور قطعی نبریده است. پذیرش/عدم پذیرش درک آلتوسر برای نحوه‌ی قرائت آثار مارکس به طور کلی، به خصوص در بررسی خودآگاهی، از-خود-بیگانگی، فتیشیسم، شئ‌شدگی اهمیت دارد که منبع الهام برای بسیاری منجمله برای مکتب لوکاچ هستند که در کنار مکتب آلتوسر و دریافت اگزیستانسیالیستی از مارکس یکی از مکاتب مهم فلسفی قرن گذشته و در چارچوب مارکسیسم است. (مترجم)

[۷] در اینجا (البته در زیر نویس) آلتوسر به ترجمه‌های مختلف فرانسوی کاپیتال و تفاوت‌های آنها اشاره دارد، که برای فارسی زبان ذکر آنان بی فایده است، با تأسی از مترجم آلمانی و انگلیسی که منبع بازگفت مذکور را در زبان‌های آلمانی و انگلیسی ذکر کرده‌اند، ترجمه‌ی فارسی و مشکلات آن را ذکر می‌کنم.

1. MARX, Postface de la 2e édition.
2. Marx, Nachwort zur 2. Auflage des Kapitals.

ترجمه‌ی فارسی اسکندری:

http://www.esalat.org/images/Capital%20Marx%20-%201.pdf

جملات مورد نظر به آلمانی:

Sie steht bei ihm auf dem Kopf. Man muß sie umstülpen, um den rationellen Kern in der mystischen Hülle zu entdecken.‌

در ترجمه فارسی اسکندری (ماخذ فوق) بازگفت مذکور چنین ترجمه شده است: دیالکتیک «در نزد وی روی سر ایستاده است. برای این که هسته عقلانی آن از پوست عرفانیش بیرون آید باید آن را واژگونه ساخت»

طبعا آنکه آلمانی می‌داند، می‌بیند که ترجمه دقیق نیست. معنای اصلی entdecken کشف کردن است که در اینجا معنای مورد نظر مارکس نیز هست و نه بیرون آمدن. به علاوه اگر دقت شود دیده می‌شود که در ترجمه‌ی فارسی فوق «هسته‌ی عقلایی» فاعل بیرون آمدن می‌شود، یعنی همینکه واژگون شد دیالکتیک خودش به طور خودکار بیرون می‌زند، در حالیکه در گزاره‌ی فوق انسان (یا انسانی که آن را واژگون می‌کند) فاعل یا کشف کننده نزد مارکس است. Hülle نیز بیشتر لفافه، پوشش، پوسته معنی می‌دهد تا پوست. به این ترتیب دیده می‌شود ترجمه اسکندری دقیق نیست. اضافه کنم: علیرغم اینکه می‌توان در فارسی در مقابل mystisch عرفانی نهاد، با توجه به اینکه عرفانی نزد ایرانی واژه‌ای است دارای معنا و مفهوم ویژه و در بالا مفهوم به هگل و نظرورزی‌های هگلی برمی‌گردد، که ربطی به عرفان ایرانی ندارد به نظرم رازآمیزانه و یا رازناک مناسب‌تر است. اسکندری در مقابل Mystifikation که به معنای mystisch نمودن است، در جای دیگر فریفتاری (=فریبندگی، دهخدا) نهاده است، که نه تنها آنجا بلکه در اینجا نیز از آن نمی‌توان استفاده نمود و گذاشت فریفتارانه. متاسفانه ترجمه‌ی دیگر کاپیتال را در اختیار ندارم و نخوانده‌ام. (مترجم)

[۸] Cf. « Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande. »

[۹] sublimé

[۱۰] در مورد هسته، رجوع شود به هگل، «مقدمه‌ای بر فلسفه‌ی تاریخ»، «مردان بزرگ»، صفحه‌ی ۳۳.

«مردان بزرگ را می‌بایست تا بدانجا قهرمان نامید که اهداف و رسالت‌‌شان را نه فقط از جریان آرام و منظم وقایعی که سیستم حاکم آنان را تقدیس نموده است، بلکه از منبعی اخذ کرده‌اند که محتوای آن مخفی است، و هنوز به وجود فعلی نرسیده است، از روح درونی‌ای که هنوز زیرزمینی است و برای دخول به جهان خارجی بر پوسته می‌کوبد، آن را می‌شکند، چرا که آن پوسته‌ای نیست که برای این هسته مناسب باشد.»

Hegel. Introduction à la Philosophie de l’histoire. (Vrin. Trad. Gibelin, p. 33). Les grands hommes.

یک نوع جالب در تاریخ طولانی هسته، گوشت میوه و بادام. در اینجا هسته رل پوسته‌ای را بازی می‌کند که بادام را در بر دارد. هسته بیرون و بادام در درون است. بادام (اصل جدید) هسته‌ی قدیمی را می‌شکافد که دیگر مناسب آن نیست (آن هسته‌ی بادام قدیمی است). بادام هسته‌ای از آن خویش می‌خواهد: اشکال سیاسی و اجتماعی جدید و غیره. این متن مرجع را بایست به خاطر آورد هر گاه که مسئله‌ی دیالکتیک هگلی تاریخ مطرح بشود.

[۱۱] رجوع شود به انگلس، فوئرباخ، همانجا. بی شک نباید همه‌ی صورتبندی‌های متنی را تحت‌اللفظی گرفت که از یک سو برای انتشار همگانی وسیع در نظر گرفته شده بود، و بنابراین، همانطور که خود او می‌پذیرد، قدری شِماتیک است و از سوی دیگر توسط مردی نوشته شده است که ۴۰ سال قبل ماجرای عظیم روشنفکرانه‌ی کشف ماتریالیسم تاریخی را تجربه کرده بود، و خود او اشکال آگاهی فلسفی‌ای را سر گذرانده بود که تاریخ‌شان را در خطوط کلی ترسیم می‌کند. و واقعا این اثر حاوی نقد در خور توجه ایدئولوژی فوئرباخ است (انگلس به خوبی می‌بیند که برای او «طبیعت و انسان فقط واژه» می‌مانند، صفحه‌ی ۳۱) و طرح کلی خوبی از روابط بین مارکسیسم و هگلیانیسم در بر دارد. برای مثال انگلس قدرت انتقادی فوق‌العاده‌ی هگل را نسبت به کانت نشان می‌دهد (که به نظر من عالی است) و به درستی اعلام می‌کند که متد دیالکتیکی در شکل هگلی‌اش غیر قابل استفاده است (صفحه‌ی ۳۳). یک تز بنیادی دیگر: انکشاف فلسفه فلسفی نیست؛ «ضرورت‌های عملی مبارزه (مذهبی و سیاسی) بودند که هگلی‌های جوان را واداشتند، با سیستم هگلی مخالفت بکنند. (صفحه‌ی ۱۲) این پیشرفت علم و صنعت است که فلسفه را به پیش می‌راند (صفحه‌ی ۱۷). همچنین به رسمیت شناختن تاثیر عمیق فوئرباخ بر خانواده‌ی مقدس را باید ذکر کرد (صفحه‌ی ۱۳) و غیره. اما همین اثر حاوی صورتبندی‌هایی است که اگر تحت‌الفظی فهمیده شوند، می‌توانند ما را به بن‌بست بکشانند. برای مثال تم «وارونسازی» چنان جدی گرفته شده است که انگلس از آن نتیجه‌ی منطقی می‌گیرد، [و می‌گوید]: «در نهایت سیستم هگلی فقط ماتریالیسمی ارائه می‌کند که در متد و محتوا به شیوه‌ای ایده‌الیستی واژگونه و بر سر نهاده شده است» (صفحه‌ی ۱۷) اگر واژگونی هگل در مارکسیسم واقعا بر قرار باشد، نتیجه می‌شود که پیشتر باید خود هگل واژگونگی ماتریالیسم بوده باشد: از دو نفی یک اثبات نتیجه می‌شود. در صفحه‌ی پایین‌تر (۳۴) می‌بینیم که دیالکتیک هگلی به شکل هگلی‌اش دقیقا به خاطر اینکه بر سر (بر ایده و نه بر واقعی) ایستاده، غیر قابل استفاده است: «بدین ترتیب خودِ دیالکتیکِ مفاهیم فقط بدل به بازتاب آگاهانه‌ی حرکت دیالکتیکی جهان واقعی شد و بدین ترتیب دیالکتیک هگلی سرش بالا، یا دقیقتر، از سری که بر آن ایستاده بود، دوباره بر پایش قرار داده شد»[۱۱]. واضح است که این‌ها فقط صورتبندی‌های تقریبی‌اند، اما در همان تقریب‌شان به مکان یک مشکل اشاره دارند. این ادعای عجیب در مورد ضرورت ساختن یک سیستم فلسفی توسط هر فیلسوفی در خور توجه است: (هگل «مجبور به ساختن یک سیستم بود، و بر طبق ملزومات سنتی، یک سیستم فلسفی باید به یک نوع حقیقت مطلق بیانجامد» صفحه‌ی ۸)، ضرورتی که «از میل لایزال ذهن انسانی به فائق آمدن بر تضادها ناشی می‌شود» (صفحه‌ی ۱۰)؛ و یک ادعای دیگر: او محدودیت‌های ماتریالیسم فوئرباخ را بواسطه‌ی زندگی او در روستا و نتیجه‌ی آن یعنی روستائی شدن و انزوای او توضیح می‌دهد (صفحه‌ی ۲۱).

[۱۲] «درباره‌ی تضادها»، جزوه‌ای که مائو در سال ۱۹۳۷ نوشته است، سلسله تحلیل‌هایی را در بر دارد که در آنان دریافت مارکسیستی تضاد در وجهی کاملا غیر-هگلی تجلی می‌یابند. جستجوی مفاهیم اصلی این متن، یعنی تضاد اصلی و فرعی، جهت عمده و غیر عمده تضاد، تضاد آنتاگونیستی و غیر آنتاگونیستی، قانون انکشاف ناموزون تضاد، نزد هگل بیهوده خواهد بود. با این همه اثر مائو که ملهم از مبارزه‌ی او بر علیه دگماتیسم در حزب چین بود، علی العموم در سطح توصیفی و در نتیجه از جهات معینی مجرد باقی می‌ماند. توصیفی: مفاهیم او منطبق بر تجربه‌ی مستقیمند. بخشا مجرد: اگر چه مفاهیم [مذکور] جدید، نوید بخش [یا بارآورند]، ولی به عنوان ویژگی‌های دیالکتیک در کل ارائه گشته‌اند تا به عنوان پیآمدهای ضروری دریافت مارکسیستی جامعه و تاریخ.

[۱۳]  Sébastien Le Prestre de Vauban ژنرال فرانسوی و «مهندس» دژهای جنگی در قرن ۱۷-۱۸. او طراح «کمربند آهنین» یا مجموعه دژهائی است که بواسطه‌ی آن فرانسه امنیت مرزهای خود تامین می‌کرد. (مترجم)

[۱۴] لنین در «نامه‌ی خداحافظی با کارگران سوئیس» می‌نویسد: «نه بیتابی ما، نه آرزوی‌های ما، بلکه این شرایط عینی که توسط ‌جنگ امپریالیستی خلق شدند، تمام بشریت را به یک بن‌بست کشاندند، و در مقابل یک دو راهی نهاد: یا می‌بایست هلاکت میلیون‌ها انسان دیگر و نابودی قطعی تمدن اروپایی را بپذیرد، یا می‌بایست قدرت را در تمام کشورهای متمدن به پرولتاریای انقلابی واگذار بکند، تا به انقلاب سوسیالیستی تحقق ببخشد». ماخذ: مجموعه آثار لنین، جلد ۲۳، فرانسه، صفحه‌ی ۴۰۰.

[۱۵] paradoxale

[۱۶] LÉNINE, Rapport du CC au VII^e Congrès, OEuvres, t. XXIV, p. 122 (éd. russe).

[۱۷] LÉNINE, Feuillets de bloc-notes, OEuvres choisies (éd. française), II, p. 1010.

[۱۸] LÉNINE, La Maladie infantile du communisme, OEuvres choisies (éd. française), II, p. 732. La Troisième Internationale, OEuvres, t. XXIX, p. 313, (éd. française).

[۱۹] LENINE, Sur notre révolution, OEuvres choisies, II, 1023.

[۲۰] LÉNINE, Maladie infantile, OEuvres, t. II, p. 695.

[۲۱] LÉNINE, La troisième Internationale, OEuvres, t. XXIX, pp. 313-314 (éd. française).

[۲۲] LÉNINE, Conférence de Pétrograd·ville, OEuvres, t. XXIV, pp. 135-136 (éd. française).

[۲۳] La Maladie infantile, OEuvres choisies, t. II, pp. 964-695 : 732, 751-752 ; 756; 760-761. La troisième Internationale : OEuvres, t. X,XIX, pp. 311-312. Sur notre révolution, OEuvres, t. II, pp. 1023 sq. Lettres de loin ; (lettre I), OEuvres, t. XXIII., pp. 325 sq. Lettre d’adieu aux ouvriers suisses, OEuvres, t. XIII, pp. 396 sq. etc.

[۲۴] STALINE, Principes du Léninisme (éd. sociales), t. II, pp. 12-15 ; 25-27 ; 70-71 ; 94-95 ; 106; 112. Textes à bien des égards remarquables, malgré leur sécheresse « pédagogique ».

[۲۵] LÉNINE. Sur notre révolution, OE:uvres choisies, t. II, p. 1024.

[۲۶] برای دیدن تمام قطعه  ۱) نگاه شود به:

LÉNINE, Maladie Infantile (pp. 750-751, pp. 760-762;

به ویژه «انقلاب فقط زمانی می‌تواند پیروز گردد که «پایینی‌ها» ادامه زندگی به شیوه کهنه را نخواهند و «بالایی‌ها» ادامه حکومت به شیوه کهنه را نتوانند.» (تاکیدات از لنین) این شرایط صوری در صفحات ۷۶۰-۷۶۲ [بیماری کودکی] توضیح داده شده‌اند.

۲) [نگاه شود به:]

LÉNINE, Lettres de loin, I OEuvres (éd. française), t. XXIII, pp. 330-331

و بویژه: «اگر انقلاب با این سرعت … پیروز گردید، علتش فقط این بود که بحکم یک موقعیت تاریخى فوق‌العاده، به غایت اصیل، جریان‌ھاى بکلى گوناگون، منافع طبقاتى بکلى ناھمگون و تمایلات سیاسى و اجتماعى کاملا متناقض با یکپارچگی قابل توجه‌ای با ھم در آمیختند.» (تاکیدات از لنین)

[۲۷] منظور دو پیش‌شرط «اعتلای انقلابی» است که از لنین، بیماری کودکی در زیرنویس پیشین (مورد اول) نقل شده‌اند. توجه شود این‌ها شروط نه فقط انقلاب سوسیالیستی بلکه هر انقلابی هستند. برای گسست مورد نظر اما شروط دیگری هم لازمند، که آن‌ها را می‌توان تحت عنوان «شروط هژمونی» جمع زد که اینجا در مورد توجه قرار نگرفته‌اند. (مترجم)

[۲۸] لنین تا آنجا پیش می‌رود که ثروت‌های طبیعی کشور و وسعت جغرافیائی آن را که پناهگاهی برای انقلاب و عقب‌نشینی‌های غیر قابل اجتناب سیاسی و نظامی آن عرضه می‌کرد، را نیز به عنوان علل پیروزی انقلاب شورائی ملاحظه بکند.

[۲۹] وضعیت «بحرانی»، همانطور که لنین به کرات گفته است، نقش آشکار سازنده برای ساخت و پویایی شکلبندی اجتماعی که بحران را از سر می‌گذراند، ایفاء می‌کند. از این رو همین حرفی که در مورد وضعیت انقلابی زده می‌شود، را با احتیاط، به شکلبندی اجتماعی در وضعیت پیش از بحران انقلابی نیز می‌توان نسبت داد.

[۳۰] رجوع شود به توضیح مائو که به تم تمایز بین تضادهای (قابل انفجار، انقلابی) آنتاگونیستی و تضادهای غیر آنتاگونیستی اختصاص داده شده است (در باره‌ی تضادها، فرانسه، چاپ پکن، ۱۹۶۰، صفحه‌ی ۶۷ به بعد) و غیره.

[۳۱] انگلس (در نامه‌ای به ژ. بلوخ، ۲۱ سپتامبر) ۱۸۹۰ نوشت: «در مورد اینکه جوانان برخی مواقع بر وجه اقتصادی بیش از آنکه باید، تاکید می‌کنند، باید مارکس و من، خود را بخشا مقصر بدانیم. ما مجبور بودیم در مقابل حریف‌هایمان بر اصل اساسی‌ای تاکید بکنیم، که توسط آنان نفی می‌شد. و هیچگاه نه وقت، نه جا یا فرصت آن بود مکان صحیح لحظات دیگری را نشان بدهیم که در تاثیر متقابل درگیر بودند.» در مورد تصوری که انگلس از تعیین‌کنندگی در لحظه‌ی نهایی داشت رجوع شود به ضمیمه‌ی همین مقاله.

در ارتباط با تحقیقی که باید صورت بپذیرد، مایلم یادداشت‌هایی را نقل بکنم که گرامشی به وسوسه‌ی مکانیکی-قدرگرایانه در تاریخ مارکسیسم در قرن ۱۹ اختصاص داده است: «عنصر جبرگرا، قدرگرا و مکانیکی همواره یک «رایحه‌ی» بلاواسطه‌ی ایدئولوژیک فلسفه‌ی پراکسیس بوده است، [این عنصر] یک نوع مذهب و محرک (به معنای یک ماده‌ی مخدر) است که خصلت «فرودستانه‌ی» لایه‌های اجتماعی معینی بدان ضرورت داده و آن را به لحاظ تاریخی توجیه کرده است. وقتی که انسان ابتکار عمل در مبارزه را در دست ندارد و خود مبارزه در نهایت همسان با یک سری شکست می‌شود، جبرگرایی مکانیکی بدل به نیروی عظیمی برای مقاومت اخلاقی، انسجام، استقامت صبورانه و مداوم می‌شود. «من در این لحظه شکست خورده‌ام، اما در دراز مدت امور به نفع من عمل می‌کنند» و غیره. اراده‌ی واقعی در پرده‌ای [از نمایش] ایمان لباس مبدل عقلانیت حتمی تاریخ، جامه‌ی مبدل یک شکل غیر علمی و بدوی فرجام‌گرائی شورمند به تن می‌کند که همچون یک جایگزین برای قضاء و قدر، مشیت الهی و غیره‌ی مذاهب فرقه‌ای به نظر می‌آید. ما باید بر این امر واقع که حتی در چنین مواردی در واقعیت یک اراده‌ی فعال قوی وجود دارد اصرار بورزیم … ما باید بر این امر واقع که قدرگرایی فقط در خدمت پوشاندن ضعف اراده‌ی فعال و واقعی است، تاکید بکنیم. به این دلیل است که نشان دادن بیهودگی جبرگرائی مکانیکی که به عنوان فلسفه‌ی ساده‌لوحانه‌ی توده‌ها قابل توضیح است، همواره ضرورت دارد، و آنگاه که توسط روشنفکران از آن یک فلسفه‌ی منسجم و متامل تولید بشود، بدل به علت انفعال و خود-بسندگی احمقانه می‌شود…»  OEuvres choisies, Ed. Sociales, pp. 33-34

تقابل (روشنفکران-توده‌ها) از قلم یک تئوریسین مارکسیست ممکن است به نظر عجیب بیآید. اما باید دانست که مفهوم گرامشیانه‌ی روشنفکر فوق‌العاده وسیع‌تر از این مفهوم نزد ماست و باید دانست که روشنفکر نزد گرامشی به واسطه‌ی تصوری که روشنفکران از خود دارند، تعریف نمی‌شود، بلکه به واسطه‌ی نقش اجتماعی‌شان به عنوان سازمان‌دهندگان و رهبران (کم و بیش فروپایه) [تعریف می‌گردد]. به این معنا گرامشی می‌نویسد: «این ادعا که همه‌ی اعضاء یک حزب سیاسی باید روشنفکر ارزیابی بشوند، ممکن است موجب شوخی و مزاح بشود، معهذا با تامل در آن [دیده می‌شود] که چیزی دقیق‌تر از آن وجود ندارد. باید درجات تمیز داده شوند. یک حزب می‌تواند در درجه‌‌ی پائین یا در درجه‌ی بسیار بالای خویش گسترشی کم و بیش بالا یا پائین داشته باشد، اما این مسئله نیست: مسئله کارکرد حزب است که رهبری و سازمان دادن، یعنی مسئله کارکرد آموزشی یعنی کارکرد روشنفکرانه آن است.» Oeuvres dioisies, Editions Sociales, S. 440

[۳۲] دوران ویلهلم در آلمان سال‌های ۱۸۹۰ تا ۱۹۱۸ را دربرمی‌گیرد. احتمالا منظور آلتوسر شکست انقلاب نوامبر ۱۹۱۸ در آلمان است. (مترجم)

[۳۳] رجوع شود به نامه‌ی انگلس به ک. اشمیت (۲۷/۱۰/۱۸۹۰): «بازتاب قدرت دولتی بر توسعه‌ی اقتصادی می‌تواند سه نوع باشد. قدرت دولتی می‌تواند در همان جهت عمل بکند، در این صورت همه چیز تندتر می‌شود. قدرت دولتی می‌تواند در جهت عکس توسعه اقتصادی عمل بکند، در این صورت در زمانه‌ی ما قدرت دولت در هر ملت بزرگ در دراز مدت داغان می‌شود …» در اینجا خصائل این دو حد به خوبی نشان داده شده‌اند.

[۳۴] Contingente, contingently, kontingent

[۳۵] نیرنگ عقل Ruse de la Raison نزد هگل: فلسفه‌ی تاریخ هگل فرجام‌گرایانه است. به زعم او تاریخ هدفمند و بر حسب او «روح جهان» در نهایت قرار است در تاریخ به خودآگاهی، آگاهی نسبت به آزادی، برسد. انسان‌ها به دلائل ذهنی و بر اساس انگیزه‌های مختلف (سودجوئی، جاه‌طلبی و غیره) عمل می‌کنند، اما عقل از این اعمال به سود خود (به نیرنگ)، بدون اینکه افراد از آن آگاه باشند، برای رسیدن به هدف استفاده می‌کند. هگل با مفهوم «نیرنگ عقل» این استفاده را توضیح می‌دهد. در این مورد به «عقل در تاریخ» ترجمه‌ی حمید عنایت توضیحات مترجم صفحه‌ی ۲۱ رجوع شود. (مترجم)

[۳۶] و طبعا، همچون در هر«وارونسازی‌»، اصطلاحات در دریافت هگلی، یعنی جامعه‌ی مدنی و دولت حفظ خواهند شد.

[۳۷] آلتوسر به گفته مارکس در فقر فلسفه اشاره دارد، آنجا که مارکس می‌گوید: «آسیای دستی، جامعه‌ای با اربابان فئودال بوجود می‌آورد، و آسیای بخاری جامعه‌ای با سرمایه‌داران صنعتی» صفحه‌ی ۱۱۸ پی دی اف، نشر کارگری سوسیالیستی. (مترجم)

[۳۸] در بخشی از کتاب که به فارسی ترجمه شده است این مشکل وجود ندارد و جامعه‌ی مدنی  به کار رفته است. (مترجم)

[۳۹] sublimation

[۴۰] sublimé

[۴۱] Lettre d’ENGELS à Bloch du 21 sept. 90 (Ed. Sociales). :MARX et ENGELS, Etudes Philosophiques, p. 123.

 [42] انگلس اضافه می‌کند: «مارکس به ندرت چیزی نوشته است که این تئوری در آن نقشی ایفاء نمی‌کند، اما هجدهم برومر لوئی بناپارت یک مثال کاملا عالی در مورد کاربرد آن است. در کاپیتال نیز اشارات بسیاری موجودند» او آنتی دورینگ و فوئرباخ را نیز نام می‌برد (همانجا صفحه‌ی ۱۳۰)

[۴۳] انگلس: «شرایط سیاسی، و غیره … و حتی سنتی که مرتب به سر آدم‌ها خطور می‌کند، هم نقشی ایفاء می‌کنند» (همانجا صفحه‌ی ۱۳۰)

[۴۴] تلاش‌های لوکاچ که محدود به تاریخ ادبیات و فلسفه‌اند، به نظر من آلوده به هگل‌گرائی‌ی بی‌شرمانه‌ای هستند: انگار که لوکاچ می‌خواسته از هگل و شاگرد زیمل و دیلتای بودن برائت بجوید. گرامشی قطع دیگری دارد. توضیحات و یادداشت‌ها در دفاتر زندان به تمام مسائل بنیادی تاریخ ایتالیائی و اروپائی: اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، می‌پردازند. در آنان می‌توان بینش مطلقا بدیع و در بعضی مواقع نبوغ‌آمیز در مورد مسئله بنیادی امروز یعنی مسئله‌ی روبناها یافت. همچنین در آنان، همانطور که در تمام کشفیات واقعی بایسته است، می‌توان مفاهیم نوین، مثل مفهوم هژمونی را یافت که یک مثال قابل توجه راه حل نظری در خطوط کلی برای مسائل تفسیر اقتصاد و سیاست است. با تاسف [باید پرسید] آیا حداقل در فرانسه کسی تلاش تئوریک گرامشی را برگرفته و ادامه داده است؟

[۴۵] Modality

[۴۶] Presentiment, Ahnung, presage

[۴۷] ipso facto