https://roshangari.info/

.

مفاهیم ایدئولوژی در فلسفه

ایدئولوژی، نکته ی آغازین از ارائه ی نظرات و ایده ها در زمینه های فلسفی، فرهنگی، دینی، اجتماعی، سیاسی و هر آنچه را که در طبیعت زنده ی انسانی موجود است، بازتاب می دهد. بستری است که در پیچیدگی های اجتماعی غوطه ور می شود. یا افکارش را در تحقیقات انتزاعی مربوط می سازد و یا کنش بشری را در مسیر واقعیت های اجتماعی به کار می گیرد و از بطن زندگی موجود، آگاهی را بارور می سازد که نتایج آن در اولی، وارونه نگری، نا هماهنگی و ناانسجامی است و در دومی بصورت ایده و نظرورزی اثباتی تجلی می یابد وبطور حقیقی از پوسته ی ایدئولوژی خارج می گردد. بنابراین همانطور که در قسمت اول این نوشته طرح شده بود، هر ایده و نظرورزی، ابتدا در ارتباط با ایدئولوژی بازتاب می یابد و شناخت و آگاهی آن در پیچیدگی های عمیقی سیر خواهد کرد و بعنوان نمونه همانند بسیاری از فلاسفه و بطور مشخص فلسفه ی هگل که در اینگونه تناقضات و پیچیدگی های خویش تنیده است و کنکاش می نماید. زیرا فلسفه ی هگل در دو جنبه و دو ایده ی متفاوت پیش می رود که یکی روح و “ایده مطلق” و دیگری “دیالکتیک” است. تناقض هگلی بیش از بیش خود را در مفاهیم ایده مطلق نشان می دهد و در آن حتا آلترناتیوهای سیاسی کاملن به چشم میخورد، زیرا بویژه در عصر کنونی قدرت سیاسی دینی در ایران جریان دارد و ما با عواقب خشونت بار آن آشنایی داریم.  هگل تا جایی پیش می رود که پایه های حکومت دینی یعنی کلریکالیسم برگرفته از ایده ی مطلق  را  برجسته می سازد و آنرا می توان کاملن مشاهده کرد. اگر مارکس و انگلس این دو اندیشمند بزرگ جهانی بدان اشاره ای ننمودند، شاید تحقق ایده ی یاد شده برای آنها پس از پشت سرگذاشتن تاریخ قرون وسطا و سپس عصر روشنگری و رنسانس عمیقن  بعید بنظر میرسید و البته برای  اروپا پس از مبارزه ی طولانی مدت با ایدئولوژی خونبار مذهبی که از طریق واتیکان و کلیساها در قدرت سیاسی نفوذ قابل توجه ای داشت و آنرا تجربه نموده بود،  کاملن صحت  دارد.

در ابتدا ایده ها بوسیله ی هگل با مقولات کلیدی بخوبی آغاز می شود ولی تداومی قهقرایی به خود می گیرد. بنابراین افکار فلسفی هگل هم در وارونه گی و نا انسجامی آغشته می شود و هم در جنبه های دیگری به بشریت خدمت مفید و شایسته ای دارد. همانند پورسینا که با هگل تقریبن فاصله ی هزار ساله دارد که او نیز در ارتباط با موجودیت پدیده ها، بسیار خوب آغاز می کند، ولی در بستر کنکاش فکری اش با روشی محافظه کارانه از چنگال ایده ی ترافرازنده، متافیزیک یعنی ایده آلیسم رهایی نمی یابد. با این همه پورسینا نیز در جنبه های دیگری خدمات شایانی به بشریت نموده است.

هگل موجودیت هر پدیده ای را بر مبنای ضرورت، معقول ارزیابی می نمود. چنین ایده ای را می توان در آنالیزهای اجتماعی و ایدئولوژیکی، نا هماهنگ و وارونه ارزیابی نمود، زیرا هر ضرورتی معقول نیست. بعنوان نمونه در جوامع سرمایه داری موازین اجتماعی و قوانین در زمره ی ضرورت به حساب می آیند ولی قوانین وضع شده برای شهروندان آن نمی توانند پاسخگوی معقولات اجتماعی باشد. ما می پذیریم که هر آنچه موجود است، واقعیت دارد و نمی توان چنین ایده ای را انکار نمود ولی هگل فراتر می رود و واقعیت را به حقیقت مبدل می سازد و افکار خود را به منطق وجودی آن ، بسط نمی دهد و بعنوان نمونه معتقد است که “برابر ایستا” ی ما و یا شئ و بویژه هر پدیده ی زنده ای بر مبنای ضرورت، واقعیت عینی و یا معنوی دارد، بنابراین معقول است. وارونه گی نظر یاد شده زمانی آشکار می شود که مقوله ی “واقعیت” و نیز مفهوم “معقول” و بطریق اولی “حقیقت” را در توضیحات فلسفی قرار دهیم و در چنین مسیری می توان از اندیشه ی والای انگلس بهره گرفت. انگلس در این باره می نویسد: 

«این گفته ی مشهور هگل ـ  “هر آنچه واقعی است معقول است و هر آنچه معقول است واقعی است” ستایش و سپاس حکومت های کوته نگر و به همان اندازه خشم آزادی خواهان کوته نگر ـلیبرالها ـ را برنینگیخته است. این گفته بطرز ملموسی توضیح وضع موجود یعنی دعای خیر فلسفه ای بود که بر خودکامگی، حکومت پلیسی، و محاکمات “استار چامبر” و سانسور نثار می شد.» (۱۰)

انگلس در کتاب دیگری بنام “آنتی دورینگ” بطور مشروح با چنین ایده ی غیر واقعی هگل در تعارض قرار می گیرد و در آنجا از نظر فلسفی اشاره می دارد که در بطن هر حقیقتی بطور اجتناب ناپذیر واقعیت وجود دارد ولی برعکس باید دقت نمائیم که واقعیت هایی موجودند که عاری از حقیقت می باشند. انگلس در چنین رابطه ای به نمونه ای روی می آورد که رهبران حکومتی پروس بعنوان مثال بیسمارک، بنا به ضرورتی،  واقعیت دارند و کسی را یارای انکار آن نیست، ولی این رهبران حکومتی گویا و نماینده ی حقیقت اجتماعی جامعه ی پروس نمی باشند. بنابراین هر واقعیتی، حقیقت نیست و در یک کلام می تواند حقیقت جعلی هگلی و وارونه گی اجتماعی را به تصویر آورد.  سعی می کنم کمی بیشتر در مورد تفهیم عقل و حقیقت به کنش فلسفی هگل مراجعه نمایم. در واقع از نظر او آگاهی و شناخت به حقایق از طریق اندیشه و عقل انسانی صورت می گیرد، به طریقی که عقل مستقل و در انتزاع با جهان خارج به حقیقت دست می یابد و عقل است که تصمیم می گیرد. بعبارت دیگر جهان خارج به تعقل انسانی نیاز دارد ولی عقل بی نیاز از جهان خارج است. بنابراین عقل همه چیز است و برخلاف نظرات ماتریالیسم دیالکتیکی مارکس و انگلس، هگل بر این باور است که زندگی بوسیله ی عقل انسانی و آگاهی آن متعین می گردد. از این نظر است که هگل قادر نیست تصویر فلسفی کاملی از عقل و حقیقت ارائه دهد. وی می نویسد:

«حقیقت و ذات همه چیز است؛ عقل، ماده ی خویشتن را در خود دارد و آن را با کنش خود می پرورد. عقل برخلاف (هستی های ناقص و) محدود، برای کنش خود به ماده ی بیرونی نیاز ندارد، برای پایندگی و کوشندگی خود وسائل بیرونی نمی خواهد؛ بلکه خود نگهبان خویش و موضوع کنش خویش است. از یک سو، تنها شرط پیشین هستی خود است و غایت اش غایت مطلق همه چیز است؛ و از سوی دیگر، خود عاملی است که این غایت را تحقق می بخشد و آن را نه تنها در جهان جسمانی بلکه در جهان معنوی و در تاریخ عمومی، از حال درونی (یا قوه) به حال بیرونی (یا فعل) در می آورد. اینکه این مثال (یا عقل)، راستین و جاودان و همه توان است و خویشتن را در جهان نمودار می کند، و اینکه هر چه در جهان پیداست  جز عقل با همه ی شرف و شکوه آن نیست ـ همه ی اینها همچنان که گفتم در فلسفه ثابت می شود و در اینجا ما نیز درستی آن را مسلم می گیریم. ». ـ  (11)

ایده ی هگل با صراحت هر چه تمامتر و به روشنی هشدار می دهد که عقل به تنهایی همه چیز است! چرا به تنهایی؟ ، زیرا “برای کنش خود به ماده ی بیرونی نیاز ندارد…” پس عقل انسانی منتزع از جهان خارجی می گردد و سپس همان عقل، تعقل و اندیشه اش را بصورت عملی به جهان بیرونی منعکس می سازد و یا بعبارت دیگر: “از حال درونی (یا قوه) به حال بیرونی (یا فعل) در می آورد”. از اینجا نتیجه می گیریم که عقل و اندیشه ی برگرفته شده از آن، جهت اثبات حقانیت خویش، به خود خویشتن متکی است.

مارکس و انگلس در “نقد ایدئولوژی آلمانی” مقابل اینگونه ایده ها می ایستند، زیرا بر مبنای ماتریالیسم دیالکتیک، آگاهی و تعقل انسانی بوسیله ی طبیعت بیرونی، سر برون می آورد، روشنی می گیرد و نضج و بارور می شود و برخلاف اندیشه ی هگل، عقل به تنهایی قدرتی برای تعقل و کنشگری نخواهد داشت، زیرا هستی خود را از ماده ی خارجی یا طبیعت بیرونی استخراج و هویدا می سازد. ولی هگل با آنکه  در رابطه با تضادها می خواهد دیالکتیکی عمل نماید و به آگاهی و شناخت پدیده ها پس از مرحله ی تکاملی آنان، نکته ی پایانی نمی دهد و به تسلسل دیالکتیکی باور دارد که از نگاه مثبت وی ریشه می گیرد، چرا در تناقضات وسیعی غوطه ور می شود و خود را در زنجیره ی تضادها گرفتار می سازد؟ زیرا در چنین رابطه ای نه ماتریالیسم دیالکتیک، بلکه دیالکتیک متافیزیکی و یا ایده آلیستی برای عقل و قوه ی تعقلی هگل تصمیم می گیرد و وی را وابسته به خود می نماید و در افکار بسته ی خود گرفتار می سازد و در چنین مسیری واقعیت و حقیقت درهم تنیده و یکی می شوند و ضرورت هگلی نیز باید بطور انتزاع همان تعقل انسانی باشد. زیرا وی معتقد است:

«عقل بر خویشتن استوار است و غایت خود را در درون خود دارد، خود را بوجود می آورد و فعلیت می بخشد، اندیشه باید از غایت عقل آگاه شود، … کسی که اندیشه را حقیقت یکتا و برترین (گوهر) نداند به هیچ رو حق داوری درباره ی روش فلسفی ندارد…. انسان باید خویشتن را چنان بسازد که باید باشد؛ او نخست باید بر نفس خود فرمانروا شود و یوغ طبیعت را بدور افکند زیرا (گوهرش) روح است. پس روح فرآورده ی کار خویش است.» (۱۲)

از اینجا است که روح مطلق به عقل انسانی ، موجودیت و هستی می بخشد و ایده های فلسفی هگل در بطن ایدئولوژی  وی، نقش وارونه گی و جعلیت اجتماعی می یابد و هر اندیشه، کنش و تعقلی که از آن بر می خیزد و در سرای افکارش موجودیت و وافعیت می یابد با حقایق انسانی هیچگونه تباینی نخواهد داشت و این همان ایدئولوژی ناهماهنگ و ناانسجام و غیر علمی است  که  با عدم مقبولیت اجتماعی و خارج از اثبات و انطباق روند عمومی طبیعت زنده در حصار ندانم کاری ها محبوس خواهد گشت. بنابراین عدم مقبولیت اجتماعی این گونه ایده ها توانایی آن را نخواهد داشت بین  مضامین و نظراتی که از قوه ی فکری و تعقلی خارج شده اند و با تبلیغ مداوم در افکار عمومی واقع گشته و بدان عینیت بخشیده اند، تفاوتی بین واقعیت و حقیقت ارائه دهند.

هگل و کلریکالیسم سیاسی

در نزد هگل باور به اضداد مطابق با روش دیالکتیک، وی را به جایی می کشاند که به تکامل پدیده ها روی آورد. هر چند ایگونه روی آوری ها با اما و اگرهایی آغشته گشته اند ولی در کلیت خویش در دیالکتیک هگل جایی برای “روح مطلق” باز نمی شود و همان چیزی است که در همین نوشته در فوق به دو جنبه های متفاوت فلسفه ی هگل اشاره نموده بودم. انگلس نیز در مورد وی معتقد است:

«ولی ارزش راستین و خصلت انقلابی فلسفه ی هگل (که ما باید به منزله ی پایان سراسر جنبش پس از کانت خود را به آن محدود کنیم) درست در همین جاست که یکبار برای همیشه ضربه ی مرگباری بر نهایی بودن تمامی فرآورده های اندیشه و کنش انسانی وارد آورد. حقیقت، که شناخت آن کار فلسفه است، در نزد هگل دیگر مجموعه ای از گفته های جزمی تام و تمام نبود که همین که کشف شدند، صرفا باید آنها را از حفظ کرد. حقیقت اکنون در فرایند خود شناخت فراهم می آید، در تکامل تاریخی دراز مدت علم که از سطوح پائین تر به مرحله ی عالی تر شناخت ارتقا می یابد بی آنکه با کشف به اصطلاح حقیقت مطلق به نقطه ای برسد که دیگر نتواند به پیش رود و کاری نداشته باشد جز آنکه دست روی دست بگذارد و با شگفتی به حقیقت مطلقی که بر آن دست یافته خیره شود. … در مسیر بی پایان تکامل جامعه ی انسانی فقط مراحل گذرایی هستند از پست تر به عالیتر…. که آن نیز به نوبه ی خود رو به احتضار و نابودی می رود.». (۱۳).

از یک طرف به نوعی خدمت دیالکتیکی تکامل را از طرف هگل به بشریت مشاهده می نمائیم و از طرف دیگر در چارچوب  نظریه ی “روح مطلق” که ذره ای تطابق و خوانایی با روش دیالکتیکی ندارد، با مسیر قهقرایی مواجه می شویم. هگل در میدان های سیاسی نیز چنین تضاد های آشکاری را مرتکب می گردد. در زمان انقلاب بورژوا ـ دموکراتیک فرانسه هگل فقط ۲۰ بهار را پشت سر گذاشته بود که به تمجید و حتا “ستایش” انقلاب فرانسه می پردازد و آنرا برای پروس یا آلمان آنزمان نیز آرزو می کرد. ولی انقلاب فرانسه بر مبنای حکومت دینی پایه ریزی نگردید. روشن است که لائیسیته ی اجتماعی به تثبیت نرسیده بود و این وظیفه پس از ۱۱۶ سال بعد از انقلاب فرانسه، یعنی در سال ۱۹۰۵ به ثمر می رسد، ولی در عین حال انقلاب و حکومت برآمده از انقلاب فرانسه، کلریکال نبود. ولی هگل عملن بر پایه ی باورهای سیاسی خویش و نگرشی  که در این مورد ارائه می داد منطبق بر مضمون انقلاب فرانسه نبود، زیرا در بخش ایده ها و یا روح مطلق به حکومت دینی یعنی کلریکالیستی می رسد و در اینجا است که بار دیگر افکارش در تیره گی آغشته می گردد و در نتیجه ایدئولوژی جعلی، تخیلی و خارج از حقایق انسانی ـ اجتماعی را متظاهر می سازد. وی می نویسد:

«روح، فردی واحد است؛ دین، هستی ذاتی آن را به عنوان هستی خدائی یا خدا نمایش می دهد و بزرگ می دارد؛ هنر آنرا در قالب صورت خیالی و شهود با ادراک مستقیم حسی در می آورد، و سرانجام فلسفه ، آن را با اندیشه می شناسد و در می یابد.  صوری که روح در دین و هنر و فلسفه بخود می گیرد، به سبب هم گوهری اساسی و نیز یکسانی محتوی و موضوع خود، با روح کشور یگانه و از آن جدائی ناپزیرند، به نحوی که هر نوع خاصی از کشور تنها با دین خاصی می تواند وجود داشته باشد یا در هر نوع معینی  (از نظام سیاسی) فقط هنر و فلسفه معینی می تواند پایدار بماند. این سخن به ویژه از آن رو مهم است که در زمان ما کسانی به کوشش هایی بیخردانه برای طرح ریزی و آفرینش نظام هائ سیاسی مستقل از دین، دست زده اند… ماهیت خاص مذهبی که عدالت و اخلاق اجتماعی را به عنوان اموری مستفل و اساسی باز نمی شناسد، آن مذهب را ناگزیر می کند که مباحث حقوق عمومی و نظام سیاسی را از دین جدا کند، ولی اصول و نهادهای سیاسی چون از عوالم درونی، از حریم وجدان، از پناهگاه آرام دیانت، دور بمانند، هیچگونه محور و مرکز حقیقی ندارند و بصورت مفاهیمی انتزاعی و نامتعین در می آیند…. از این رو به حق می توان گفت که دولت بر پایه ی دین استوار است. رابطه ی دین و دولت به این معنی است که هستی در این جهان چون خاصیت دنیوی دارد و بر گرد دلبستگی های خصوصی و جزئی می چرخد، نسبی و ناموجه است، و موجه بودنش نیز بسته به این است که روح کلی و اصول مطلقی که (جنباننده ی آن هستی است) خود حقانی باشد، و این ممکن نیست مگر آنکه آن (روح کلی و اصل مطلق) را تعین و نشئتی از ذات خدا بدانیم، از این رو است که دولت بر پایه ی دین استوار است. اصل (حاکم بر) دولت (یا کشور) باید بی واسطه (و قید و شرط) موجه باشد، حال آنکه دلبستگی های جزئی همیشه اموری صرفا نسبی هستند. اصل کلی، حقانیت خود را از این امر می گیرد که عنصری و تعینی از ذات خدا شناخته شود. بدینسان اصل دولت یا کشور، (یا) آن مفهوم کلی ای که وجود دولت یا کشور به آن وابسته است، امری مطلق و تعینی از تعینات همان هستی خدا دانسته می شود. این سخن که دولت بر پایه ی دین استوار است در روزگار ما بسیار شنیده می شود ولی مراد از آن فقط این است که مردمان دین دار و خدا ترس بیش از دیگران آماده و آرزومندند تا وظایف (میهنی) خود را به جای آورند، زیرا فرمانبرداری  از حاکم و قانون به آسانی با خدا ترسی (و دینداری) مترادف دانسته می شود. ولی دین داری به همین دلیل که کلی را برتر از جزئی می نهد، می تواند با جزئی در بیفتد و با تعصب درآمیزد و کشوری را با همه ی آبادی ها و نهاد هایش به خون و آتش بکشد. از این رو گمان می رود که در دین داری باید اندازه نگاه داشت و از تعصب پرهیز کرد… . چون گوئیم که دولت بر پایه ی دین استوار است و از آن ریشه می گیرد، مقصود ما این است که دولت از دین برخاسته است و تا ابد نیز هستی خود را از دین خواهد گرفت و هر دولت خاص از دین خاص خود به وجود آمده است…. پس دین و دولت، اصلی مشترک دارند. دین چیزی نیست که بیرون از دولت پدید آید تا شیوه ی کار دولت و آئین رفتار افراد را در برابر دولت، از درون تنظیم کند، بلکه اصلی بنیادی و درونی است که در داخل دولت یا کشور، خویشتن را هستی و جنبش می بخشد.». (۱۴).

آنچه بطور مشروح نظرات سیاسی هگل آورده شده است ثابت می کند که چگونه باور های مذهبی به آسانی قادر است تفکر یک اندیشمند را به کجراه کشد و کاملن گمراه نماید تا جایی که هگل مبلغ و مدافع حکومت دینی شود و دروازه ی اسیری، تیره گی و فرمان برداری مطلق را به روی بشریت باز کند. او تا آخر عمر در تناقض فکری اش باقی ماند.

 در ایران نیز ما با متفکرین مشابه با هگل روبرو می شویم که یکی از آنها خواجه نصیرالدین طوسی است که در ریاضی ، ستاره شناسی، فلسفه و تئولوژی نیز سرآمد دوران خود در قرن سیزدهم میلادی بود که رصد خانه ی مراغه از کار های تحقیقات علمی وی بشمار می رود و بر عکس همانند هگل در تیره گی مذهبی و دنباله روی از حاکمیت دینی، کنشگری می نمود. (۱۵).

بنابراین دوآلیسم هگل، بطور کامل وی را به تیره گی می کشاند و به دلیل باورهای مذهبی تا به سطح حکومت دینی سقوط می کند. از آنجا که هگل با حکومت های مذهبی اروپا در قرون وسطا کاملن آشنایی دارد و می داند که هر جا حکومت کلریکال و یا دینی حاکم گردد به نام خدا ـ بخوان الله ـ  و کتاب های آسمانی  نظیر انجیل، تورات و قرآن، خون انسان ها را به دلیل محاربه با خدا و کتاب های مذهبی به زمین آغشته می سازد و بعنوان نمونه “جوردانو برونو” (Giordano Bruno)، فیلسوفی را که عنوان ساخته بود جهان نامتناهی است در فوریه سال ۱۶۰۰ به آتش می کشند، می خواهد راه احتیاط را باصطلاح برگزیند و در انتها یادآوری می کند که حکومت دینی باید از تعصب پرهیز کند که فقط می تواند بر روی کاغذ باقی بماند، زیرا آنچه که از وی در مورد حکومت دینی آورده شده بود، مملو از فرمانبرداری و مراعات مطلق موازین و اخلاقیات دینی است که آشکارا سیستم زور و دیکتاتوری را در درون خود حفظ نموده است. از این نظر است که نصایح و ساده نگری هگل فقط به روی کاغذ می ماند و دردی را برطرف نخواهد کرد، زیرا تمام مذاهب وقتی قدرت سیاسی را بدست آورند، هیچ گذشتی از کتاب های آسمانی خود نخواهند داشت. کتاب آسمانی از آنجا که با واقعیت ها و حقایق زمینی بیگانه است، تغییر و اصلاحاتی را در اعتقادات مذهبی نخواهد پذیرفت و سزای “محاربه” با حکومت دینی و خدا، مرگ خواهد بود.

ایده های مذهبی نیز همانند سایر ایده های موجود اجتماعی، به مثابه ی ایدئولوژی جعلی در مسیر ناهماهنگی  و وارونه گی اجتماعی گام بر می دارد و هرگز قادر نیست خود را با واقعیت های زمینی همساز نماید زیرا از دو سرشت عمیقن متضاد می باشند و در چنین رابطه ای ایده و اعتقادات مذهبی نیز که از ماهیت تخیلی و متافیزیکی برخوردارند در برابر پدیده های اثباتی علمی، بغایت ضعیف و ناتوان اند و همین ضعف و ناتوانی در برابر منطق علمی است که مخالف را بطرز وحشیانه ای از سر راه  خود برمیدارد و زندگی را از آن سلب می کند که در این مورد نمونه های تاریخی بسیارند و در نظام های متفاوت اجتماعی بر مبنای ماتریالیسم تاریخی، از جمله در نظام سرمایه داری، موجب وحشت و فاجعه های انسانی گشته اند. همه ی جنگ های جنایت کارانه از جمله نازیسم هیتلری و فاشیسم موسولینی، تجاوزات آدمکشانه امپریالیسم جهانی و در راس آن امپریالیسم آمریکا در منطقه ی خاور میانه و… ایدئولوژی دینی نظام جمهوری اسلامی در ایران و ایدئولوژی استالینیستی یکی از این جنایات ایدئولوژیک در اشکال مختلف آن می باشند که این آخری با وارونه نمایی سوسیالیسم علمی، “اردوگاهی” را پایه ریزی نمودند که نماینده ی “سرمایه داری دولتی” بود و این ایدئولوژی جعلی از سوسیالیسم،  کشتار بسیاری از کمونیست ها را موجب گردید.

بازتاب ایدئولوژی در طبیعت انسانی

هستی انسانی با دو طرز تلقی متفاوت ایدئولوژیک روبرو می شود که مترادف با آن به دو نتیجه ی متضادی خواهیم رسید که در تداوم آن، ایده هایی که با حقایق و واقعیت های اجتماعی خوانایی ندارند همواره در پوسته ی ایدئولوژی محبوس خواهند ماند و بنا بر وزن اجتماعی خویش، عملکرد های متفاوتی از خود منعکس خواهند ساخت. این گونه ایده ها در تمام عرصه های متفاوت در یک جامعه و یا در سطحی که به نگرش های جهانی مربوط می گردند، بازتاب خواهند داشت و به اغفال، تحریف و تخریب حقایق بکار خواهند رفت و موجبات فاجعه بارترین ایدئولوژی های ناهماهنگ و وارونه را  متظاهر ساخته و جعلیت و نا انسجامی در موازین و قوانین اجتماعی وارد می شود که نتیجه ی آن ناعدالتی و تبعیض است و اگر این گونه ایدئولوژی های جعلی، تخیلی، یعنی غیر واقعی در سطح قدرت سیاسی ظاهر شوند، حذف فیزیکی و کشتار را “مشروعیت” خواهند بخشید.

در مقابل با آنچه که در ارتباط با ایدئولوژی وارونه در فوق مشاهده نمودیم، ایده هایی نیز در طبیعت زنده موجودند که می توانند پیام آور حقایق زندگی در چارچوب تاریخ طبیعت و تاریخ انسان ها باشند و نتایج آنها در رابطه با صحت و سقم این گونه ایدئولوژی ها بطور کلی و خارج از استثنای نوع علمی آن، به زمان نیاز خواهد داشت و به مجرد آنکه بمثابه ی حقیقت انکار ناپذیری تثبیت می شوند، دیگر بعنوان ایدئولوژی تبارز نخواهند یافت. نتیجه آنکه ما نمی توانیم در برابر هر اندیشه ای از مفهوم ایدئولوژی استفاده نماییم.

تمام معیار های متفاوت علمی یعنی علوم در مجموعه ی خویش، ایدئولوژی نمی باشند. در چنین رابطه ای کمونیسم نیز بعنوان علم رهایی بشری در زمره ی ایدئولوژی محسوب نمی شود. همه ی مفاهیم و معیارهای ارزش در اقتصاد کالایی، ایدئولوژی نیستند. بعنوان نمونه؛ ارزش مبادله، ارزش مصرفی، ارزش اضافه، انباشت و ترکیب ارگانیک سرمایه و بسیاری از مفاهیم دیگر در اقتصاد در زمره ی ایدئولوژی ارزیابی نمی شوند زیرا در اقتصاد تثبیت گشته اند. روشن است که نقد ایدئولوژی آلمانی به تاریخ بشریت یاری رسانده  و ما را از وارونه گی و نا انسجامی بیرون کشیده است. یعنی در چنین رابطه ای، راه و مسیری را در برابر ما نهاده تا بتوانیم با تکیه از تاریخ طبیعت و بویژه تاریخ انسانی، صحت و سقم پدیده ها را تا آنجا که علوم اجازه می دهند، روشن سازیم.       

مارکس و انگلس این دو اندیشمند بزرگ برای اولین بار با گذر و بهره گیری از ماتریالیسم دیالکتیک، به نقد اینگونه جعلیات و ناهماهنگی در “نقد ایدئولوژی آلمانی” پرداختند و ریشه ی تاریخی آن را بطور کلی در فلاسفه و کنشگران اجتماعی، و بطور اخص برای جامعه ی آلمان و فیلسوفان و نظریه پردازان آن، وارونه گی ایدئولوژی معرفی نموده که باید عمیقن تغییر داده شوند و زمینه ی مادی چنین تغییری را انقلاب نامیدند. ولی تا قبل از آن، این دو اندیشمند بزرگ تاریخ ما، در جوانی به دیالکتیک هگلی پیوستند و سپس زمانی که فوئرباخ کتاب “گوهر مسیحیت” را انتشار داد، هر دو از فوئرباخ پیروی نمودند. انگلس در این مورد متذکر می شود:  

«آنگاه گوهر مسیحیت فوئر باخ پا به عرصه گذاشت؛ با یک ضربت تضاد را در هم شکست و بدون اطناب کلام ماتریالیسم را دوباره بر تخت نشاند. طبیعت، مستقل از همه ی فلسفه ها وجود دارد، بنیادی است که ما موجودات انسانی، خودمان یعنی فراورده ی طبیعت، بر آن نشو و نما کرده ایم. هیچ چیز خارج از طبیعت و انسان وجود ندارد و موجودات عالیتری که قصص دینی ما آفریده اند، تنها بازتاب تخیلی گوهر خود ما هستند. طلسم شکسته شد، “نظام” از هم پاشید و هر تکه اش به سویی پرتاب شد و تضاد، که معلوم شد تنها در مخیله ی ما وجود دارد حل شد. هر کس باید خود تاثیر آزادی بخش این کتاب را تجربه کرده باشد تا بتواند این حقیقت را درک کند. شور و شوق همه را فرا گرفته بود. ما همه بی درنگ  فوئرباخی شدیم. این را که مارکس با چه علاقه ای از این نگرش جدید ـ به رغم انتقادهایی که بر آن داشت ـ استقبال کرد می توان از کتاب “خانواده مقدس” دریافت.» (۱۶).

انگلس می افزاید با آنکه فوئر باخی شده بودیم، ولی از انتقاد نیز بی بهره نبود و از این نظر است که پس از مدتی از کار و تحقیقات بیشتر، ماتریالیسم فوئرباخ با ایده آلیسم  آغشته می شود که توضیحات فشرده ی آنرا در قسمت اول همین نوشته مطرح نموده بودم.

مارکس و انگلس دو اندیشمند بزرگی بودند که در مسیر ماتریالیسم دیالکتیک، راه رهایی را از نظام ظالمانه ی سرمایه داری نشان دادند و به بشریت یاری رساندند. ولی متاسفانه در این برهه ی زمانی، ما با کسانی روبرو می شویم که قصد دارند از این دو اندیشمند و کمونیست بزرگ انقلابی، چهره و تفکر وارونه ای ارائه دهند و با ابزار ایدئولوژی بورژوایی به نوعی خاص در ابتدا با ایجاد تضادهای تخیلی و غیر واقعی، به اختلافات دامن زنند و در مرحله ی بعدی بطور جداگانه به نفی هر دو اندیشمند نائل گردند که یکی از این چالش ها از طرف محسن حکیمی عضو “کانون نویسندگان ایران” مطرح شده است. ایشان در یکی از نوشته های خود بنام “پرده ایدئولوزی را از روی رابطه اجتماعی سرمایه کنار بزنیم!”، دلیل گرانی کالاها را به نحوی توضیح می دهند که عرصه ی “عرضه و تقاضا” بعنوان ایدئولوژی وارونه نفی می شود. ولی ایشان فراموش می کنند که عنوان سازند که از نظر کمونیست ها بهم خوردن توازن بین عرضه و تقاضا همه ی دلیل گرانی نیست و می تواند در پروسه ی مشخصی از تولید اجتماعی نقش آفرین باشد و از طرف دیگر تقابل عرضه و تقاضا در اقتصاد سرمایه داری ایدئولوژیک نمی باشد و هر ایئولوگی بخواهد در دوره ی مشخصی به اشتباه از آن در چارچوب نوعی اضافه قیمت و گرانی استفاده کند، مفهوم ایدئولوژیک عرضه و تقاضا را نمی رساند، بلکه برعکس ایدئولوژی بر مبنای وارونه نگری همان ایدئولوگی است که عرضه و تقاضا را ایدئولوژی نام گذاری کرده است. ایشان در مطالب و مقالات دیگر خود برای ایجاد تضاد بین مارکس و انگلس باز از حربه هایی استفاده می کنند، نظیر “دیالکتیک طبیعت”، “ماتریالیسم تاریخی”، “منطق دیالکتیکی” و… در انتها به این نتیجه می رسند که “ماتریالیسم دیالکتیکی” مورد نظر انگلس نوع جدیدی از متافیزیک یعنی ایده آلیستی است که این مسئله نیز از طرف ایشان فاقد حقایق و مضافن برخوردی ایدئولوژیکی است. ایشان بسیاری از رفرانس های خود را از کسی بنام “نرمان له واین” (Norman Levine)  که یک داستانسرا، شاعر و نقاش است که در سال ۱۹۲۳ در کانادا از خانواده ی یهودی مذهب لهستانی متولد گردید و در سال ۲۰۰۵ در انگلستان وفات یافت. متاسفانه بعضی ها از شیوه ی ماکیاولی بهره گرفته و برای نفی پدیده ای که در تقابل فکری شان قرار دارد، از ابزار ایدئولوژیک بطور غیر واقعی  استفاده می کنند. آقای “له واین” هیچ ربطی به کمونیسم انقلابی ندارد. او که بیش از بیش رمان نویس و شاعر است، علیه مارکس، انگلس و لنین نیز نوشته است. حال از آقای “نرمان له واین”، رفرانس آورده شود که از نظر انگلس “نخست عقل جای خدا می نشیند و سپس طبیعت که خود از ماده تشکیل شده است، جای عقل را می گیرد”، این همه لاطائلاتی بیش نیست که از طرف “له واین” در مورد انگلس بصورت ایدئولوژی جعلی و وارونه، طرح گشته است. در صورتی که به باور انگلس در کتاب “نقد ایدئولوژی آلمانی” که به همراه مارکس نوشته شده است، تاریخ طبیعت (ماده) و تاریخ انسانی متمایز می باشند، ولی در ارتباط یکدیگر قرار می گیرند که در قسمت اول همین نوشته بدان پرداخته بودم.

در اینجا باید اضافه نمایم که در فرهنگ فارسی ، ایدئولوژی را “جهان بینی” معنا می نمایند. ولی آیا جهان بینی می نواند پاسخگوی مفاهیم ایدئولوژی در سطح کلی و همه جانبه ی آن باشد و ایده ها، نظرات و حتا آرمانخواهی را از دیدگاه متفاوت توضیح دهد؟ زیرا اگر بخواهیم مفهوم لاتینی ایدئولوژی را در مفهوم فارسی، یعنی “جهان بینی” انطباق دهیم با تضاد و تناقض هایی رویرو خواهیم شد. در ابتدا این تفاوت در چگونگی ایده ها بازتاب می یاید و همانطور که از نحوه ی نام گزاری فارسی آن مشاهده می شود، بسیار زودتر از ایدئولوژی، بال جهانی می گستراند و هر نظر و ایده ای را اگر هم جهانی نباشد، متاسفانه جهانی می کند که این مسئله می تواند در تداوم و نضج نگرش، تحقیق و ایده ی متعینی، تضادها و تفاوت های دیگری را موجب گردد. بنابراین بهتر است که از مفهوم لاتینی ایدئولوژیک در فارسی بهره برداری گردد که با صحت هر چه بهتر و بطور کامل و همه جانبه، پاسخگوی نظرات و ایده های متفاوت چه جهانی و چه غیر جهانی است. من در جایگاهی نیستم که بتوانم پاسخگوی ادبیات فارسی شوم، فقط  پیشنهادم این است که باید مفهوم فارسی، گزینشی را در بر گیرد که بتواند پاسخگوی کامل و همه جانبه ی آن در تمام عرصه ها باشد.

قسمت پایانی

۱۰ اردیبهشت ۱۴۰۱ ـ ۳۰ آپریل ۲۰۲۲

منابع:

(۱۰) ـ لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان ـ انگلس. نشر چشمه، ترجمه ی پرویز بابایی ـ

(۱۱) ـ عقل در تاریخ، گ. و. هگل. ترجمه ی حمید عنایت. موسسه ی انتشارات علمی دانشگاه صنعتی شریف.

(۱۲) ـ همانجا

(۱۳) ـ لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان ـ انگلس. نشر چشمه، ترجمه ی پرویز بابایی

(۱۴). عقل در تاریخ، نوشته ی “. و. هگل ـ ترجمه ی حمید عنایت. موسسه ی انتشارات علمی دانشگاه صنعتی شریف.

(۱۵). غروب آفتاب ـ احمد بخردطبع. چاپ دوم. انتشارات: آلفابت ماکسیما. فوریه ۲۰۲۲٫

(۱۶) ـ لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان ـ انگلس. نشر چشمه، ترجمه ی پرویز بابایی.