فرزین خوشچین
برگردان از روسی
جلد 2 از مجموعۀ 5 جلدی گزیده آثار فلسفی پلخانوف،
مسکو، 1958، ص 333
گ.و.پلخانوف
دربارۀ بحران کنونی مارکسیسم
خانمها و آقایان!
سوسیالیستهای زمان ما دارای این استعداد استثنایی هستند، که هر از گاهی احساس شادی و امید را در همان بورژوازی برانگیزند، که معمولا آنها را با دلایل بسنده، دشمنان سوگندخوردۀ خودش به شمار می آورد. این پدیدۀ شگفت از کجا سر برمی آورد؟ این از انشعابهای کنونی در اردوگاه سوسیالیستها برمی خیزد. دقیقا همینطور، 7-8 سال پیش بورژوازی آلمان از دعوای میان سوسیال-دمکراتهای به اصطلاح جوان و پیر شادمان شده بود. بورژوازی پادزهری را در «جوانان» علیه «پیران» دیده و امیدوار بود «جوانان» به یاری خداوند و پلیس «پیران» را خنثی نموده و خودش بآسانی بر میدان مبارزه فرمانروا گردد و «جوانان» را همانند «پیران» وادار به سکوت نماید.
امروز بورژوازی به بهانۀ مباحثۀ برپا شده بوسیلۀ برخی مقالات ادوارد برنشتاین در «نویه تسایت» و کُنراد اشمیدت در «فوروِرتس» هلهله می کند. تئوریسین های بورژوازی به این دو نویسنده همچون آدمهای خردمند و دلیر شادباش می گویند، که دروغ تئوری سوسیالیستی را فهمیده و از رد کردن آن نترسیده اند. بدین ترتیب، پروفسور یولیوس وُلف سوسیالیستخوار بخوبی شناخته شده، می کوشد تئوری کارل مارکس را در زنجیره مقالات به چاپ رسیده در «گاهنامۀ علوم اجتماعی» امسال زیر فرنام «توهم گرایان و رآلیستها در اقتصاد ملی» با استفاده از نتیجه گیریهای اقتباس شده از برنشتاین و کنراد اشمیدت رد نماید. همچنین پروفسور ماساریک در سخنرانی ایراد شده در دانشگاه پاریس به بحرانی، که مکتب مارکسیسم با آن دست به گریبان است پرداخته و برخی از دیدگاههای کنراد اشمیدت دربارۀ اخلاق را در برابر آنچه او در آثار فردریش انگلس، بی اخلاقی به شمار می آورد، گذارده است. این آقایان در برنشتاین و ک.اشمیدت متحدان نوینی را می بینند و از ایشان به خاطر این اتحاد نامنتظره سپاسگذارند. این کاملا طبیعی است. اما آیا شادمانی به دست آمده از مقاله های برنشتاین و اشمیدت می تواند همیشگی باشد و یا خواهد بود؟ من فکر نمی کنم. برعکس، تصور می کنم همانگونه کوتاه مدت باشد، که شادمانی برانگیخته شده از دعوای «جوانان» با «پیران» بوده است. و همانگونه، که دعوا پیامدهایی مهمتر از اخراج چندین جوان نامنظم و غیرمستعد نظم را نداشت، دقیقا همینگونه نیز مباحثۀ برخاسته از مقاله های برنشتاین و کُنراد اشمیدت حد اکثر به گذار این دو آقا به دمکراسی بورژوایی می انجامد. این زیانی برای حزب کارگری آلمان خواهد بود. اما تئوری سوسیالیستی همانی خواهد ماند، که هست- دژ واگذار ناشدنی، که همۀ نیروهای دشمن به آن برخورده و درهم می شکنند. یعنی شادمانی تئوریسینهای بورژوایی بسیار زودهنگام می باشد. اما برنشتاین و کنراد اشمیدت واقعا چه می گویند؟ آیا آنها واقعا نتایج نوینی علیه تئوری کارل مارکس را عرضه می کنند؟ این را ما هم اکنون خواهیم دید.
همانگونه، که سوسیالیست سرشناس اتریشی، ویکتور آدلر بخوبی گفته است، سوسیالیسم مارکس تنها تئوری اقتصادی نیست، این تئوری جهانی جنبش پرولتاریای انقلابی، همانا تنها بخشی از اندیشۀ انقلابی می باشد، که سدۀ ما را معرفی می کند. سوسیالیسم مارکس دارای فلسفۀ خودش، و همچنین ادراک تاریخی خودش و اقتصاد سیاسی خودش می باشد. برنشتاین و کنراد اشمیدت با به اصطلاح نقد خودشان، به سوسیالیسم دوران ما بطور کلی حمله می کنند. ما همۀ مباحث آنها را دنبال می کنیم و مسلما، از ابتدا، یعنی از فلسفه آغاز می کنیم.
بیگمان همۀ شما می دانید، که پایه گذار سوسیالیسم امروزی طرفدار سرسخت ماتریالیسم بود. ماتریالیسم پایۀ همۀ آموزۀ او بود. برنشتاین و کنراد اشمیدت ماتریالیسم را نفی می کنند. ماتریالیسم برای ایشان تئوری اشتباهی به نظر می رسد. برنشتاین بتازگی در مقاله ای، که در «نویه تسایت» به چاپ رسیده است، سوسیالیستها را
«bis zu einem gewissen Grad»
(تا اندازۀ معینی) به بازگشت بسوی کانت فراخوانده است. در ضمن، او فکر می کند سوسیالیستهای امروزی ماتریالیسم محض یا مطلق (این گفتۀ اوست) را کنار گذارده اند. متاسفانه او برای ما توضیح نمی دهد ماتریالیسم محض و مطلق چیست، اما سخنان یکی از ماتریالیستهای امروزی، کسی به نام شترککِر را گفتاورد می کند، که به گفتۀ برنشتاین، کاملا به سبک کانت گفته است:
«Wir glauben an das Atom»,
یعنی «ما تنها به اتم باور داریم». از اینجا می توان گمان برد، که ماتریالیستهای محض یا مطلق با احتیاط کمتری دربارۀ اتم سخن می گفتند، تا دربارۀ آنچه، که می دیدند، می بساویدند و می بوییدند. اما این فرضیه از هیچگونه پایه ای برخوردار نمی باشد. چند گفتاورد کوتاه به عینه این را به شما اثبات خواهند کرد.
ماتریالیستهای سدۀ هژدهم- ماتریالیستهایی «محض» بودند. از لامتتری- این فرزند سرگشتۀ
[enfant perdu]
فلسفۀ ماتریالیستی- آغاز می کنیم، که با دلیری خودش حتی دلیرترینها را نیز می ترساند.
او می گوید: « طبیعت جنبش»
«Homme-machine»
«آدم-ماشین» همانگونه برای ما ناشناخته است، که طبیعت ماده. هم او در «رساله دربارۀ روح»
«Traité de l’âme»
خود می گوید: «همواره به همان اندازه ماهیت بدن ناشناخته خواهد بود، که ماده ناشناخته می ماند». و ادامه می دهد: «گرچه ما هیچگونه تصوری از ماهیت ماده نداریم، نمی توانیم از اعتراف به ویژگیهایی خودداری کنیم، که احساسات ما در ماده کشف می کنند».
بدین ترتیب، لامتتری روراست اعتراف می کند، که ماهیت ماده برای او ناشناخته است، و او تنها برخی از ویژگیهای آنرا می شناسد، که بوسیلۀ احساسات کشف شده اند. این یعنی لامتتری به اتم باور دارد، که در ضمن او «محض» و «مطلق» نیز بوده است.
به یکی دیگر از نمایندگان ماتریالیسم محض و مطلق سدۀ هژدهم نگاه کنیم.
هولباخ در «سیستم طبیعت»
«Système de la nature»
می گوید: «ما می پذیریم، که ماهیت ماده دست نایافتنی است، و یا دست کم، آنگونه، که بر ما تاثیر می گذارد، ما آنرا تنها کم درمی یابیم … ما ماده را تنها بر پایۀ دریافتها، احساسها و ایده هایی می شناسیم، که به ما می دهد؛ تنها بر این اساس درباره اش قضاوت می کنیم، بد یا خوب، طبق ساختار ویژگیهای اندامهایمان …». و ادامه می دهد: «ما به هیچوجه نه ماهیت، نه حقیقت طبیعت ماده را نمی شناسیم، گرچه استعداد تبیین برخی ویژگیها و چگونگیهای آنرا، آنگونه که بر ما تاثیر می گذارد، داریم».
اینگونه که پیداست، این هم کاملا به سبک کانت می باشد؟ تنها ایرادش این است، که این پیش از پیدایش «نقد عقل محض» نوشته شده بود.
و اما هلوتسیوس چه، که اغلب او را شاخص ترین نمایندۀ ماتریالیسم سدۀ هژدهم می شناختند؟ اوه، این یکی بسیار محتاط می باشد! او در کتاب خودش
«De l’Esprit»
«دربارۀ خرد» به بهانۀ مباحث دربارۀ پیوند روح و بدن می گوید نیازی نیست از سخنان سوءاستفاده کنیم، می بایست همۀ امکانات نظاره گری را به کار بگیریم، لازم است «همراهش برویم، در همان لحظه ای بایستیم، که او ما را از رفتن بازمی دارد، و این دلیری را داشته باشیم، که ندانیم آنچه را هنوز ممکن نیست بدانیم».
من می افزایم، که آنچه در فلسفه واقعیت جهان محسوس نامیده می شود، برای هلوتسیسوس تنها احتمال به شمار می رفت.
در کنار همۀ اینها جملۀ شترککر «ما به اتم باور داریم»، که از سوی برنشتاین گفتاورد شده است، همچون نشانۀ دگرگونیهای بزرگ بتازگی روی داده در تئوری ماتریالیستی، کلا تاثیری کُمیک ایجاد می کند. برنشتاین در این جمله اعترافی را می بیند، که چندی پیش، زیر تاثیر فلسفۀ کانت از دهان ماتریالیسم پریده بود. او فکر می کند ماتریالیستهای صرف یا مطلق چنین چیزی نگفته اند و حتی گمان هم نمی بردند. می بینیم، که این کاملا نادرست است. و هنگامیکه برنشتاین بما می گوید:
«bis zu einem gewissen Grad»
[تا اندازۀ معینی] به کانت بازگردیم، ما به او پاسخ می دهیم: رفیق برنشتاین
«bis zu einem gewissen Grad»
به اتاق درس خودتان بازگردید، آن تئوری را، که می خواهید نقد کنید، یاد بگیرید، سپس گفتگو خواهیم کرد.
اما شاید شما از من بپرسید، که ماتریالیسم سدۀ هژدهم چگونه چیزی است؟ ماتریالیسم کارل مارکس چگونه چیزی است؟
دشمنان ماتریالیسم به جای من به شما پاسخ می دهند. به کتابخانۀ عمومی ژنو بروید، جلد 28
«Biographie universelle ancienne et moderne»
«بیوگرافی جهان باستان و مدرن» را بردارید. در آنجا مقالۀ «لامتتری» را پیدا کنید. نویسندۀ آن مقاله می گوید، که لامتتری افزون بر کتابهای دیگر، کتاب
«L’homme-machine»
را نوشته است- اثری کسل کننده، که در آن تئوری کُشندۀ ماتریالیستی بدون هرگونه احتیاطی شرح داده شده است. چیست این تئوری کشنده؟ خوب گوش کنید:
«او، که متوجه شده بود در دوران بیماری، تضعیف توانایی های روحی در پی تضعیف اندامهایش پیش آمده بود، گستاخیش به اندازه ای شد، که حدسیات خود را به این بهانه منتشر نماید».
بدین ترتیب، اندیشه- تنها فراوردۀ سازمان بدن می باشد. و این مفهوم واقعی تئوری لامتتری و ماتریالیستهای دیگر است. این شاید گستاخی به نظر رسد، اما آیا این دروغ است؟
به یکی از برجسته ترین و نامدارترین نمایندگان بیولوژی امروزی، به پروفسور هِکسلی گوش کنیم:
« در دوران ما همۀ آنهایی، که با این مساله آشنایی داشته و فاکتها برایشان شناخته شده هستند، مسلما در این نمی توانند شک داشته باشند، که اساس روانشناسی در فیزیولوژی سیستم عصبی خلاصه می شود. آنچه را، که فعالیت روح می نامند، همانا مجموعۀ کنشهای مغز است، و مواد دانسته ها همانا فراورده های فعالیتهای مغز می باشند. شاید کابانیس جملۀ ناقص و اشتباهی را به کار برده، که گفته است، مغز اندیشه را ترشح می کند، همانگونه، که جگر صفرا ترشح می کند؛ اما آیا نکتۀ اساسی بیشتر با فاکتهایی مطابقت نمی کند، که در این فرمولبندی گنجانده شده است، تا تصور گسترش یافته ای، که روح را همچون چیز متافیزیک دربسته ای فرض می کند، که راستش در مغز وجود دارد، اما به همان اندازه ای از مغز مستقل است، که کارمند تلگراف از دستگاهی، که به کار می برد مستقل می باشد».
لامتتری از دکارت سرچشمه می گیرد- نه از متافیزیک او، که کاملا ایدآلیستی بود، بلکه از فیزیولوژی او. و این است آنچه همان هکسلی دربارۀ فلسفۀ دکارت می گوید: «فیزیولوژی دکارت، همانند فیزیولوژی امروزی، که روحش بر آن پیشدستی می کند، از راهی سرراست به ماتریالیسم می رسد، زیرا این نامگذاری بر تئوری یی درست است، که می آموزد، که ما نمی توانیم جوهر اندیشمند بیرون از جوهری را بیابیم، که دارای وسعت باشد، و اینکه اندیشه به همان مفهوم جنبش و کارکرد ماده می باشد» («دانشهای طبیعی و پرورش»، پاریس 1891، مقالۀ «مباحثه دربارۀ روش»، دکارت، ص 26-25).
(«Les sciences naturelles et l’éducation», Paris 1891, article sur le «Discours de la méthode», de Descartes, p. 25—26)
این درست است، خانمها و آقایان، ماتریالیسم به آن شکلی، که در سدۀ هژدهم مطالعه شده و آنگونه، که از سوی پایه گذاران سوسیالیسم علمی پذیرفته شده است، تئوری یی می باشد، که بما می آموزد، که «ما نمی توانیم جوهر اندیشمند بیرون از جوهری را بیابیم، که دارای امتداد باشد، و اینکه اندیشه به همان مفهوم جنبش و کارکرد ماده می باشد». اما این نفی دوآلیسم فلسفی است، و ما را یکراست به اسپینوزای سالخورده و جوهر یگانۀ او بازمی گرداند، که برایش وسعت و اندیشه تنها اِسناد می باشند. و در واقع، ماتریالیسم امروزی تنها کم یا بیش، نمایانگر اسپینوزیسم آگاهانه می باشد. می گویم کم یا بیش آگاهانه، زیرا ماتریالیستهایی بوده اند، که بسیار کم از خویشاوندی خود با اسپینوزا آگاه بودند. لامتتری اینگونه بود. اما در زمان لامتتری ماتریالیستهایی نیز بودند، که بسیار خوب می دانستند، که از اسپینوزا سرچشمه گرفته اند. دیدرو چنین بود. این است آنچه او در مقالۀ کوتاه «اسپینوسیسم» چاپ شده در جلد پانزدهم فرنودسار بزرگ می گوید. اسپینوزا در قضیۀ دوم بخش «اخلاق» می گوید:
«Оmnia individua quamvis gradibus diversis animata sunt»
«همۀ افراد در ترازهای گوناگون جاندار هستند». و این همانی است، که دیدرو می گفت. فویرباخ (در «اسپیریتوآلیسم و ماتریالیسم») و انگلس نیز اسپینوسیست بودند. اما چه فرقی هست میان چنین تفسیری از ماتریالیسم و کانتیسم؟ فرق عظیمی هست. همۀ موضوع به شناخت ناشدنی مربوط می شود. از نظر کانت، اشیاء درخود اینگونه نیستند، که ما آنها را درمی یابیم، و روابط متقابل آنها در واقعیت نیز آنگونه نیست، چنانکه برای ما متصور می شوند؛ اگر ما از سازمان سوبژکتیو احساساتمان منفک شویم، همۀ ویژگیها، همۀ روابط متقابل مواد در فضا و زمان، و خود فضا و زمان ناپدید می شوند، زیرا همۀ اینها تنها همچون پدیده وجود دارند، یعنی تنها در ما هستند. طبیعت اشیاء، با توجه به خود آنها و بدون در نظر گرفتن توانایی ویژۀ ادراک ما، برای ما کاملا ناشناخته است. در رابطه با این اشیاء، ما تنها آنچه را می شناسیم، که بگونه ای ادراکشان می کنیم: در نتیجه، چیزها به حوزۀ ادراک ناشدنی تعلق دارند. در این موضع، ماتریالیسم به هیچوجه با کانت توافق ندارد.
از نظر کانت، ما تنها آن روش را دربارۀ چیزها می دانیم، که بوسیله اش آنها را ادراک می کنیم. اما اگر ادراک ما از چیزها انجام می پذیرد، از این روی است، که چیزها روی ما تاثیر می گذارند. پدیده ها، همانا فراورده های تاثیر اشیاء درخود بر ما، ذاتها، می باشند. اما، تاثیر گذاردن یعنی در پیوند بودن. آنکه می گوید، ماده (یا شئی) درخود بر ما تاثیر می گذارد، یعنی می گوید، که او برخی از روابط این ماده ها را، گرچه نه بین خودش و آنها، دست کم، بین آنها از یکسو، و با ما از سویی دیگر را می شناسد. اما اگر ما روابط موجود میان ما و اشیاء در خود را می شناسیم، ما همچنین،- بواسطۀ استعداد ادراکمان،- روابط موجود میان خود ماده ها را می شناسیم. این شناخت بلاواسطه نیست، اما این شناخت است، و چون ما دارای آن می باشیم، دیگر حق نداریم از ناممکن بودن شناخت شئی درخود سخن بگوییم. شناخت- یعنی پیشبینی کردن. همینکه می توانیم پدیده (فنومن) را پیشبینی کنیم، می توانیم تاثیر برخی اشیاء درخود بر ما راپیشبینی نماییم. و همۀ صنعت ما، همۀ زندگی عملی ما بر چنین پیشبینی یی پایه ریزی شده است. در نتیجه، موضع کانت نمی تواند مورد حمایت ما باشد. همۀ آنچه در موضع وی درست بود، از سوی ماتریالیستهای فرانسوی پیش از کانت گفته شده بود: ماهیت ماده برای ما
[incomprehensible]
ناشناخته است، ما تنها مطابق با تاثیرش بر ما به آن دسترسی پیدا می کنیم. این همانی است، که انگلس در کتاب خودش «لودویگ فویرباخ» گفته است، و این همان چیزی است، که برنشتاین و کُنراد اشمیدت نفهمیده اند.
این فرق بین ماتریالیسم و کانتیسم ممکن است برایمان بی اهمیت جلوه کند. در حالیکه بسیار مهم است، نه تنها از نظر تئوریک، بلکه همچنین، شاید بویژه، از نقطه نظر عملی. «غیرقابل ادراک» کانت در را برای تصوف گشوده می گذارد. من در کتاب آلمانی خودم
«Beiträge zur Geschichte des Materialismus»
(رساله هایی دربارۀ تاریخ ماتریالیسم) نشان داده ام، که این «غیرقابل ادراک» چیزی نیست جز خداوند، خداوند اسکولاستیک. برعکس، مادۀ دریافت شدنی بوسیلۀ ما در تطابق با تاثیرش بر ما، مطلقا هرگونه تفسیر تئولوژیک را رد می کند. این مفهومی انقلابی است، و دقیقا از همین روی نیز بورژوازی را خوش نمی آید، که آگنوستیسیسم کانت و کانتیستهای امروزی را ترجیح می دهد، و کاملا ترجیح می دهد. هنگامیکه برنشتاین ما را به بازگشت به کانت فرامی خواند، هنگامیکه او با این سخنان
«Wir glauben [an das Atom]»
از ماتریالیسم امروزی انتقاد می کند، او بدین وسیله تنها عدم درک خودش را به اثبات می رساند. در نتیجه، از نقطه نظر فلسفی، بحران کنونی خطرناک نیست.
بازگردیم به درک ماتریالیستی تاریخ.
این چگونه درکی است؟ این «درک» اغلب بسیار بد فهمیده شده است، و اگر چنین چیزی ممکن باشد، بدتر هم تفسیر شده است. تفسیر دروغین، نمایانگر اتهام شنیع بر نوع انسان می باشد، اما کجاست آن تئوری، که بد فهمیده شده و بد تفسیر شده باشد، و شنیع و نادرست به نظر نرسد؟ در واقعیت، درک ماتریالیستی تاریخ، همانا یگانه تئوری یی می باشد، که بما امکان فهمیدن تاریخ بشر را همچون روندی قانونمند می دهد. به سخنی دیگر، این یگانه توضیح دانشورانۀ تاریخ می باشد. برای آنکه تصوری دقیق از مفهوم مارکسیستی تاریخ به دست دهم، ابتدا از شما می پرسم: مفهوم ایدآلیستی چیست؟ پیش از هرچیز، برایتان از نویسندۀ فرانسوی سدۀ هژدهم گفتاورد می کنم، که امروزه کاملا فراموش شده، اما کتاب جالبی را نوشته است. این نویسنده سِلیه دو فایل
[Cellier du Fayelle],
و این کتاب با فرنام
«Origine commune de la littérature et de la legislation chez tous les peuples» (Paris 1786)
«خاستگاه عمومی ادبیات و قانونگذاری نزد همۀ مردمان»، پاریس، 1786» میباشد. سِلیه می گوید: «همچنانکه ادبیات، تبیین اندیشۀ ادیب می باشد، به همانگونه نیز قانون، همانا تبیین اندیشۀ قانونگذار، به گسترده ترین مفهوم این واژه می باشد. در نتیجه، یک خاستگاه مشترک هم برای ادبیات و هم برای قانونگذاری وجود دارد … و این خاستگاه، همانا اندیشۀ دارای پایۀ خود در طبیعت انسان می باشد، که آنرا پیش از هر چیز می بایست مطالعه نمود، اگر خواسته باشیم روشمندانه عمل نماییم و با اطمینان از ترازی معین به سوی هدف مورد نظر حرکت کنیم» (ص 7).
این است درک تاریخ کاملا ایدآلیستی: اندیشۀ انسانی، خاستگاه حق، یعنی هرگونه سازمان اجتماعی و سیاسی می باشد. تکامل این سازمان بوسیلۀ قوانین اندیشۀ بشری تعیین می شود، که به نوبۀ خود، ریشه در طبیعت انسانی دارند. این تفسیر ایدآلیستی تاریخ، با استثناهای جزئی، ویژگی همۀ فیلسوفان سدۀ هژدهم، حتی ماتریالیستها می باشد. جنبۀ ضعیف، پاشنۀ واقعی آشیل این درک از تاریخ می تواند بسادگی کشف گردد. من این را در چند کلمه نشان می دهم.
اگر از نویسندۀ سدۀ هژدهمی، از کسی مانند سِلیه بپرسیم، چگونه ایده های آدم پدید می آیند، او پاسخ خواهد داد: ایده ها فراورده های محیط اجتماعی می باشند. اما محیط اجتماعی چیست؟ این مجموعۀ آن روابط اجتماعی است، که از نظر همان سِلیه دو فایِل، سرچشمۀ اندیشۀ انسان هستند.
در نتیجه، دو قطب در برابر ما هست:1) محیط اجتماعی، همانا فراوردۀ اندیشه است. 2) اندیشه، همانا فراوردۀ محیط اجتماعی می باشد.
تا زمانی، که از این تضاد بیرون نرفته ایم، هیچ چیزی را نه از تاریخ ایده ها، و نه از تاریخ فرماسیونهای اجتماعی درک نخواهیم کرد. اگر برای نمونه، فرگرد نقد ادبی در سدۀ نوزدهم را در نظر بگیرید، خواهید دید، که در بخشی ناتوان از حل این تضاد بوده و همچنان می باشد. بدین ترتیب، سنت بِو فرض می کند، که هر انقلاب اجتماعی، انقلاب ادبی را در پی خواهد داشت. اما انقلابات اجتماعی از کجا سرچشمه می گیرند؟ رشد اندیشۀ بشری باعث آنها می شود. اما از آنجایی، که در جوامع متمدن فرگرد اندیشه، تبیین خود را در فرگرد ادبیات می یابد، ما به همان تضاد برمی خوریم: رشد ادبیات به رشد اجتماعی مشروط می شود، و رشد اجتماعی به رشد ادبیات. فلسفۀ هنر ایپولت تِن از همین کمبود اساسی در رنج است [ایپولت آدولف تِن (1893-1828) فیلسوف، زیبایی شناس، تاریخدان، روانشناس و نویسندۀ پوزیتیویست فرانسوی]. اینک خواهیم دید چگونه مفهوم تاریخ مارکس با موفقیت این تضاد را حل می کند. درک ماتریالیستی مارکس از تاریخ، همانا نقطۀ مقابل درک سدۀ هژدهم می باشد. مارکس روش خود را با روش هگل مقایسه نموده و در پیشگفتار بر چاپ دوم آلمانی «کاپیتال» چنین می گوید:
«برای هگل جنبش اندیشه، که او آنرا زیر نام «ایده» تجسم می بخشد، نیروی نخستین آفرینندۀ واقعیتی است، که تنها، نمایانگر فرم پدیداری ایده می باشد. برای من، برعکس، جنبش اندیشه، تنها بازتاب جنبش واقعی منتقل شده به مغز انسان و بازآفریده شده بوسیلۀ آن می باشد».
این درک ماتریالیستی تاریخ اندیشۀ بشری می باشد. انگلس همین اندیشه را محبوب تر ابراز کرده و گفته است، که ادراک هستی را تعیین نمی کند، بلکه هستی ادراک را تعیین می کند.
اما شاید بپرسند، از کجا شیوۀ زندگی به دست می آید، اگر بوسیلۀ شیوۀ اندیشه تعیین نمی گردد؟
شیوۀ زندگی انسان اجتماعی بوسیلۀ ابزار بقای او تعیین می گردد، که به نوبۀ خود، به وضعیت نیروهای تولیدی وابسته هستند، که در اختیار انسان اجتماعی، یعنی جامعه می باشند. آن نیروهای تولیدی، که قبیلۀ انسانهای نخستین در اختیار دارد، شیوۀ زندگی آن قبیله را تعیین می کنند؛ نیروهای تولیدی، که اروپائیان سده های میانه در اختیار داشتند، ساختار جامعۀ فئودالی را تعیین می کردند؛ نیروهای تولیدی زمان ما ساختار جامعۀ امروزی را، جامعۀ کاپیتالیستی را، جامعۀ بورژوایی را تعیین می کنند.
بیگمان، همۀ شما می دانید، که نوع اسلحه ساختار ارتش، برنامۀ گروهانها، جنگها، آرایش گردانها، دستورهای جنگی و غیره و غیره را تعیین می کند. این همان چیزی است، که فرق عمیق میان سیستم جنگی دوران باستان و دوران ما را می سازد. دقیقا، به همینگونه نیز وضعیت نیروهای تولیدی، ابزار و شیوه های تولید، رابطۀ تولیدکنندگان با هم را، یعنی همۀ ساختار جامعه را نیز تعیین می کنند. اما همینکه ساختار جامعه تشکیل شد، بآسانی می توان فهمید چگونه وضعیت اخلاقیات و ادراک مردم را تعیین می کند. مثالی می زنیم، تا این را بهتر بفهمیم.
ارتجاعیون بارها فیلسوفان فرانسوی سدۀ هژدهم، اصحاب دائرةالمعارف را متهم می کردند، که پروپاگاند آنها انقلاب کبیر فرانسه را فراهم کرد. بیگمان، این پروپاگاند شرط
sine qua non
ضروری انقلاب بود. اما می توان پرسید: چرا این پروپاگاند تنها از سدۀ هژدهم آغاز شد؟ چرا در زمان لویی پانزدهم انجام نشد؟ پاسخ را در کجا می توان جست؟ در ویژگیهای عمومی طبیعت انسانی؟ نه، این همان ویژگیهای دوران بوسیوئه [ژاک بِنیل بوسیوئه (1704-1627) کشیش و مبلغ فرانسوی] بود، که در زمان وُلتر بود. اما اگر فرانسویان زمان بوسیوئه دارای همان ایده های فرانسویان زمان ولتر نبودند، برای این بود، که ساختار اجتماعی فرانسه تغییر کرده بود. اما علتهای این دگرگونی در چه بودند؟ در رشد اقتصادی فرانسه.
مثالی دیگر می زنم، و اینبار این را از تاریخ هنر فرانسه اقتباس می کنم.
زحمت کشیده و به این دو گراور از بووشه، و این دو تابلوی مشهور لویی داوید نگاهی بیاندازید. آنها نمایانگر دو مرحلۀ کاملا متفاوت در تاریخ نقاشی فرانسه هستند. خطهای ویژه را، که در نقاشی بووشه متوجه می شوید، با خطوط مشخص نقاشی داوید مفایسه نموده و به من بگویید، آیا ممکن است فرقی را، که بین این دو نقاشی هست با ویژگیهای مشترک طبیعت انسانی توضیح داد؟ من از سوی خودم، به هیچوجه این امکان را نمی بینم. همچنین نمی فهمم چگونه این ویژگیهای طبیعت انسانی می توانند به من گذار از نقاشی بووشه به نقاشی داوید را توضیح دهند. و سرانجام، من نمی فهمم در اثر کدام ویژگیهای طبیعت انسانی گذار از نقاشی فرانسوآ بووشه به نقاشی لویی داوید می بایست دقیقا در پایان یدۀ هژدهم اتفاق بیافتد. طبیعت انسانی هیچ چیزی را توضیح نمی دهد.
به درک ماتریالیستی تاریخ رو می کنیم. بازهم نه روانشناسی، بلکه اقتصاد سیاسی می بایست به ما فراگرد فرمهای اجتماعی و اندیشۀ بشری را توضیح دهد: نه شعور هستی را، بلکه هستی شعور را تعیین می کند.
این درک از تاریخ، که اینهمه از سوی تئوریسینهای بورژوازی مورد حمله قرار گرفته است، از سوی برنشتاین نیز در زنجیره ای از مقالاتی مورد حمله قرار گرفته است، که او اکنون در «نویه تسایت» به چاپ می رساند. ضمنا، این آقایان بطور مستقیم به آن حمله نمی کنند. برعکس، آنها خود را طرفدار آن می نامند؛ ایشان آنرا تنها اینگونه تفسیر می کنند، که نتیجه می شود، گویا ما همراه ایشان از درک ماتریالیستی چشمپوشی نموده و به ایدآلیسم، و یا دقیقتر بگویم، به التقاط بازمی گردیم.
دقیقا به همین ترتیب، کنراد اشمیت در مجلۀ آلمانی «آکادمیسین سوسیالیست»
«Der sozialistische Akademiker»
گفته است، که اقتصاد جامعه، تنها پدیداری (جلوۀ) طبیعت انسانی می باشد و اینکه طبیعت انسانی، یگانگی درهم تنیده شدۀ برتر
(höhere zusammenfassende Einheit)
است، این پایه ای است، عمل همۀ فاکتورهای تکامل تاریخی بر آن تکیه می کند. او تنها می افزاید، که این یگانگی برتر همواره در فرمهای گوناگون پدیدار می گردد. برای آنکه دروغین بودن این دیدگاه را دریابیم، بسنده است از خود بپرسیم آن کدام نیروها هستند، که در سایۀ آنها طبیعت انسانی از یک فرم به فرمهای دیگر گذار می کند. آن چه نیروهایی هستند، که در سایۀ آنها یانکی آمریکایی اینهمه عمیقا از طبیعت سرخپوستان متفاوت می باشد؟ این نیروها، هرچه باشند، روشن است، در طبیعت انسان قرار ندارند.
در نتیجه، طبیعت انسان آن یگانگی درهم تنیده شده ای نیست، که کُنراد اشمیدت از آن برایمان سخن می گوید.
ساختار اقتصادی جامعۀ یانکی ها ژرفناک از سازمان اقتصادی سرخپوستان فرق می کند. گفتن اینکه این سازمان تجلی طبیعت انسانی می باشد، به معنی این است، که هیچ چیزی نگفته ایم، زیرا پرسشی، که خواهان پاسخ می باشد، دقیقا در این است: چرا یک تجلی طبیعت انسانی اینگونه ژرفناک از دیگری فرق دارد. دقیقترین بررسی نظریۀ ژرف اندیشانۀ ک.اشمیدت به این می انجامد، که تاریخ نمی داشتیم، اگر نوع انسان وجود نمی داشت. این همانی است، که
Ла Полиса
واقعی نامیده می شود. بدین ترتیب، نقد کُنراد اشمیدت برای درک ماتریالیستی تاریخ به هیچوجه خطرناک نیست، و یا درست تر بگوییم، تنها در صورتی می تواند خطرناک باشد، که ک.اشمیدت را مارکسیست بدانیم.
نتیجه گیری می کنیم. از این جنبه، از سرگذراندن بحران مکتب مارکسیستی چندان سخت نیست. در گردهمایی آیندۀ خودمان خواهیم دید، آیا چیز جدی تری در مخالفتهای برنشتاین و ک.اشمیدت علیه دیدگاههای اقتصادی کارل مارکس هست.
توضیح: همۀ توضیحات از پلخانوف و همچنین از ویراستار روسی هستند. برای آسانتر خوانده شدن این متن، آنها را در درون متن گنجانده ام. تنها توضیحات درون کروشه [] از مترجم می باشند.